A crítica da propriedade privada como crítica da apropriação da natureza: uma leitura ecológica de Proudhon

O que a crítica da propriedade pode dizer sobre a justiça ambiental?

Em O que é a Propriedade?, obra de Pierre-Joseph Proudhon, publicada em 1840, é possível identificar um núcleo normativo ecológico, base para pensar a justiça ambiental desde uma perspectiva anarquista. 

Tal núcleo está fundado em uma concepção proudhoniana da relação entre natureza, necessidades humanas e justiça. 

Ainda que permaneça apenas implícito na obra de 1840, argumento que ele permite deslocar a questão ecológica para o terreno das relações de propriedade, oferecendo instrumentos para compreender e enfrentar os conflitos socioambientais como disputas em torno do acesso, controle e distribuição das condições ecológicas necessárias à vida.

O modo proudhoniano de pensar e resolver a justiça ambiental

Na referida obra, Proudhon parte da ideia de que certos bens da Natureza são indispensáveis à conservação da vida e, precisamente por essa razão muito específica, não podem ser objeto de apropriação exclusiva. 

Água, ar e luz aparecem como coisas comuns não apenas por sua abundância, mas porque são condições universais da existência humana.

Enquanto os bens naturais classificados pelo autor como imensos (água, ar, luz) parecem escapar à apropriação pela própria extensão, a terra, por sua finitude, exige alguma regulação social, que deve ocorrer não em benefício de alguns indivíduos, mas segundo o interesse e a segurança de todos.

Nesse sentido proudhoniano, aquilo que é necessário à vida constitui um direito comum.

Há aí uma articulação política entre necessidade e comunalidade dos bens naturais. 

De modo que aquilo da natureza de que a humanidade necessita para sua existência deve ser de direito comum e não exclusivo.

Daí que a igualdade de direitos se justifica pela igualdade de necessidades e, quando a coisa é limitada, somente pode ser realizada por meio da igualdade na posse.

O que hoje nomeamos de conflitos socioambientais encontram sua solução por meio de uma justiça ecológica fundada na igualdade das necessidades e no direito comum às condições ecológicas de existência

Assim, um entendimento proudhoniano sobre lutas por terra, água e bens naturais implica que: os recursos indispensáveis à conservação humana devem permanecer comuns e os recursos limitados devem ser organizados de modo a garantir acesso igualitário. 

Contudo, é preciso notar que, para render teoricamente, o esquema ecológico proudhoniano, precisa operar levando em consideração as situações sociais e os contextos ambientais concretos.

Por exemplo, no âmbito particular do semiárido do Nordeste do Brasil, onde a água não é um bem "imenso", mas "finito", seu acesso deve ser regulado como é o acesso à terra no esquema original presente na obra, de modo a garantir segurança hídrica a todos.

Da crítica da propriedade privada à crítica da apropriação privada da Natureza

Como um texto de 1840, escrito num contexto em que o capitalismo industrial criava as condições para o aquecimento global de hoje, pode auxiliar a pensar as questões socioecológicas do século XXI?

É preciso demarcar que a problemática ecológica não estava colocada àquela altura para o autor de O que é a propriedade?. Definitivamente, ela não era um problema para ele.

No entanto, ao derivar uma crítica da apropriação privada dos bens da natureza de sua crítica da propriedade privada enquanto instituição social, Proudhon nos auxilia a sustentar que a justiça relativa aos bens da natureza não se distingue da justiça social. Pois ambas repousam sobre o fundamento de que a igualdade de necessidades justifica o direito comum às condições ecológicas de existência.

É nesse sentido que identifico um núcleo normativo ecológico em O que é a propriedade?. 

Tal núcleo possui ao menos três implicações que dialogam com as temáticas da ecologia política contemporânea. 

Primeiro, uma implicação cognitiva. Ele permite deslocar a questão ecológica do plano técnico da gestão ambiental para o plano político das relações de propriedade, das formas de apropriação e distribuição dos bens naturais. Enquadrando os conflitos socioambientais como conflitos em torno do controle político das condições ecológicas de existência. 

Segundo, uma implicação jurídica. Penso que ele fornece um critério normativo de julgamento das formas de propriedade, uso e distribuição dos recursos naturais. Por esse critério, os bens indispensáveis à vida não devem ser objeto de apropriação exclusiva, enquanto os recursos limitados devem ser organizados segundo princípios de acesso igualitário e segurança comum. 

Terceiro, uma implicação ontológica. Esse núcleo ecológico proudhoniano dissolve a separação entre questão social e questão ecológica. Pois, ambas derivam de um problema fundamental: a concentração da propriedade e a apropriação desigual dos meios ecológicos necessários à reprodução da vida social. 

Em síntese, a originalidade da formulação de Proudhon reside em fundar uma crítica de nuances ecológicas não no valor intrínseco da natureza, mas na igualdade das necessidades humanas. A justiça ecológica aparece, assim, como uma extensão da justiça social. 

Esboço de uma crítica anarquista ao ambientalismo apolítico

A perspectiva proudhoniana contribui para pensar limites normativos às formas de propriedade sobre a natureza. 

O direito comum aos bens da natureza decorre do fato de que todos os seres humanos compartilham necessidades igualmente legítimas e dependem das mesmas condições ecológicas para existir.

Esta formulação é distinta tanto do ambientalismo conservacionista quanto de certas correntes ecocêntricas, permitindo, assim, elaborar uma crítica das formas de ecologismo que preservam intactas as estruturas de propriedade e poder responsáveis pela degradação ambiental.

Há aí afinidade com a ecologia social que Murray Bookchin desenvolveria a partir dos anos 1950. 

Nesse sentido, a perspectiva ecológica proudhoniana, pensada a partir de fragmentos de O que é a propriedade? pode ser entendida como um dos primeiros esboços de uma ecologia política de inspiração anarquista.

Muito antecipadamente a obra forneceu elementos teóricos para aproximar a política ecológica da tradição socialista. Entretanto isto permaneceu latente na referida obra de 1840 e não foi desenvolvido pelo próprio autor nem pelos futuros partidários da anarquia.

Raphael Cruz

Normatividade imanente: uma nota sobre o modo proudhoniano de investigar e solucionar a questão social

Se você ler Proudhon, algo que não passa desapercebido é que os momentos "interpretativo" e "normativo" não aparecem separados em sus escrita, eles estão constantemente entrelaçados.

Em O Que é a Propriedade? (1840) e em Filosofia da Miséria (1846), Proudhon procura, simultaneamente, 1) descrever o funcionamento efetivo das instituições sociais e 2) revelar as tendências normativas imanentes a esse funcionamento.

Ele não procede como um "economista clássico", que primeiro descreve os fatos e depois, em separado, formula prescrições políticas.

Tampouco age como um "socialista utópico" que parte de um ideal abstrato de sociedade para julgar a realidade.

Seu método consiste em 1) investigar as categorias econômicas — propriedade, valor, divisão do trabalho, concorrência, crédito, monopólio — como 2) realidades históricas concretas e, ao mesmo tempo, 3) como portadoras de contradições internas que 4) apontam para formas superiores de organização social.

Em O Que é a Propriedade?, por exemplo, a famosa tese de que "a propriedade é um roubo" não é apresentada apenas como um juízo moral.

Proudhon procura demonstrar que a propriedade privada, tal como existe, contradiz os próprios princípios jurídicos que pretende defender — liberdade, igualdade e reciprocidade.

A crítica é simultaneamente "descritiva" e "normativa": ele mostra como 1) a instituição funciona e, ao mesmo tempo, por que 2) ela é incompatível com seus próprios fundamentos declarados.

Algo semelhante ocorre em Filosofia da Miséria.

A análise do valor, da divisão do trabalho ou da concorrência busca 1) explicar mecanismos efetivos da economia moderna, mas cada categoria é 2) examinada também sob a perspectiva da justiça e da reciprocidade que ela promete realizar sem conseguir cumprir plenamente.

Por isso, pode-se dizer que Proudhon opera em "três níveis simultâneos":

1. "Analítico-descritivo": no qual explica como funcionam as instituições econômicas e sociais.

2. "Crítico-diagnóstico": no qual revela as contradições internas dessas instituições.

3. "Normativo-imanente": identifica, dentro das próprias contradições, princípios que apontam para formas mais justas de organização social.

Esse terceiro aspecto é importante.

Diferentemente de muitos pensadores socialistas de sua época, Proudhon raramente apresenta um modelo acabado de sociedade futura.

Seu "normativismo" é geralmente "imanente", isto é, extraído das próprias tendências presentes na realidade social.

Quando fala de mutualidade, reciprocidade, constituição do valor ou federação, ele não pretende introduzir princípios "externos" à sociedade existente, mas desenvolver possibilidades que já estariam "latentes" nas relações econômicas e sociais.

Ouso dizer que a sua obra procura responder simultaneamente a duas perguntas: 1°como a sociedade funciona? e 2° quais princípios de justiça emergem das próprias contradições desse funcionamento?

É justamente essa "dupla preocupação" que confere à sua escrita o caráter híbrido e, por vezes, difícil de classificar como observado nas leituras de O Que é a Propriedade? e Filosofia da Miséria.

A normatividade imanente em Proudhon oferece um método de crítica social que evita dois extremos: o "conservadorismo", que aceita as instituições tal como são, e o "utopismo", que as julga a partir de ideais externos à realidade histórica.

Nota conceitual e metodológica acerca da tripla dimensão do valor nos capítulos II e III de Filosofia da Miséria (1846) de Proudhon

 No capítulo II, "Do valor", de Filosofia da Miséria (1846), dedicado ao problema do "valor", Proudhon distingue três formas elementares de valor. 

O "valor de utilidade" refere-se à capacidade que um bem possui de satisfazer necessidades humanas, independentemente de seu preço ou de sua circulação no mercado; assim, a água, os alimentos ou a terra possuem elevado valor de utilidade porque são indispensáveis à vida.

O "valor de troca", por sua vez, corresponde à capacidade que um bem tem de ser trocado por outros bens, expressando uma relação social que depende da oferta, da procura e das condições do mercado; nesse caso, um objeto pode ter pouca utilidade prática e, ainda assim, alcançar elevado valor de troca devido à sua raridade. 

A tensão entre essas duas formas de valor leva Proudhon a formular a ideia de "valor constituído", entendido como um valor regulado pela quantidade de trabalho social incorporada na produção de um bem. 

O valor constituído representaria uma medida objetiva e justa das trocas, capaz de reconciliar "utilidade" e "troca", superando as oscilações arbitrárias do mercado e estabelecendo uma "equivalência" fundada no "trabalho". 

Assim, enquanto o "valor de utilidade" expressa a relação entre o bem e as necessidades humanas, e o "valor de troca" expressa a relação entre os produtores no mercado, o "valor constituído" aparece como a síntese reguladora que permitiria "harmonizar" essas duas dimensões contraditórias da vida econômica.

No capítulo III, "A Divisão do Trabalho", Proudhon retoma a categoria do "valor" como fundamento da economia política e a apresenta sob uma forma explicitamente triádica. 

Segundo ele, o valor manifesta-se sucessivamente como "valor útil", que expressa a aptidão de um bem para satisfazer necessidades; "valor trocável", que expressa sua capacidade de ser permutado no mercado; e "valor sintético" ou "valor social", que resulta da síntese dos dois primeiros e constitui o “valor verdadeiro”. 

Proudhon sustenta que o valor útil e o valor trocável se encontram em "relação contraditória", mas que essa contradição não é estéril: ela "impulsiona o desenvolvimento" econômico e conduz à constituição progressiva de um valor socialmente determinado, fundado na "proporcionalidade" dos produtos e na "solidariedade" das trocas. 

O "valor sintético" aparece, assim, como a "forma superior" do valor, capaz de "reconciliar" utilidade e troca numa ordem econômica orientada pela "justiça" e pela "equivalência". 

Em comparação com o capítulo II, "Do Valor", observa-se menos uma "mudança" de teoria do que uma "reformulação" sistemática de seus elementos. 

No capítulo II, Proudhon havia identificado a "oposição" fundamental entre "valor de utilidade" e "valor de troca", mostrando que a abundância tende a reduzir o valor de mercado dos bens, enquanto a raridade tende a elevá-lo. 

A partir dessa antinomia, introduziu a noção de "valor constituído", entendida como o valor "regulado" pelo "trabalho" e pela "proporcionalidade" das trocas. 

No capítulo III, essa formulação é reorganizada numa estrutura dialética mais explícita: o valor útil corresponde à "tese", o valor trocável à "antítese" e o valor sintético ou social à "síntese". 

Assim, o que antes aparecia como uma "solução" para a "contradição" do valor passa a ser apresentado como o resultado necessário do "desenvolvimento" interno das categorias econômicas. 

A inovação do capítulo não está na "criação" de novos tipos de valor, mas na "explicitação" de sua "articulação" lógica e de seu papel como fundamento da "evolução" econômica e social.  

Embora a exposição do capítulo III pareça adotar uma "estrutura hegeliana" — valor útil, valor trocável e valor sintético ou social —, o desenvolvimento efetivo da obra sugere uma lógica distinta, mais próxima daquilo que posteriormente será identificado como a dialética "serial" e "antinômica" de Proudhon.

O "valor constituído", apresentado no capítulo II como "síntese" entre "utilidade" e "troca", não "resolve" definitivamente a contradição inicial; ao contrário, ele "abre" caminho para uma nova antinomia.

A "divisão do trabalho", que deveria realizar a "proporcionalidade" dos produtos e a constituição do valor social, produz simultaneamente riqueza e miséria, progresso técnico e degradação do trabalhador.

Teoria do valor em Filosofia da miséria (1846), de Proudhon

O mesmo movimento reaparece ao longo de toda a obra: as "máquinas" surgem para corrigir os efeitos da divisão do trabalho, mas engendram novas contradições; a "concorrência" aparece para combater os privilégios do monopólio, mas produz novos monopólios; o "crédito" procura corrigir os desequilíbrios da concorrência, mas cria novas formas de dependência e dominação. 

A "série", portanto, nunca se encerra numa "síntese" final. 

Por essa razão, intérpretes como Gurvitch, Ansart, Bancal e Prichard sustentam que a "lógica profunda" de Proudhon não é a da "superação" dialética hegeliana (Aufhebung), mas a de uma "sucessão" de antinomias que se corrigem parcialmente sem jamais se resolverem definitivamente, fazendo da "contradição" permanente o próprio motor do desenvolvimento social e econômico.

Entre a tríade e a antinomia: uma nota metodológica sobre a dialética de Proudhon em O que é a propriedade? (1840)

 Embed from Getty Images

Na Seção 1 da Segunda Parre do Capítulo sexto de O que é a Propriedade? (1840), Pierre-Joseph Proudhon aciona uma dialética marcada por uma interessante "ambiguidade metodológica".

De um lado, o autor recorre explicitamente ao esquema hegeliano de "tese", "antítese" e "síntese", apresentando o comunismo como primeiro termo do desenvolvimento social, a propriedade como seu contrário e uma futura forma de associação como resultado de sua reconciliaçãoa, a liberdade. 

Nessa formulação, a "síntese" parece desempenhar uma função próxima à Aufhebung hegeliana, isto é, um movimento simultâneo de "negação", "conservação" e "superação" dos termos em conflito. 

A propriedade, nascida da faculdade de raciocínio, entrincheira-se por trás das comparações. Mas, assim como a reflexão e a razão são subsequentes à espontaneidade, a observação à sensação e a experiência ao instinto, também a propriedade é subsequente ao comunismo. O comunismo — ou associação, em sua forma mais simples — é o objeto necessário e a aspiração original da natureza social, o movimento espontâneo pelo qual ela se manifesta e se estabelece. É a primeira fase da civilização humana. Nesse estado de sociedade — que os juristas chamaram de comunismo negativo — o homem se aproxima do homem e compartilha com ele os frutos do campo e o leite e a carne dos animais. Pouco a pouco, esse comunismo — negativo enquanto o homem não produz — tende a se tornar positivo e orgânico por meio do desenvolvimento do trabalho e da indústria. Mas é então que a soberania do pensamento e a terrível faculdade de raciocinar lógica ou ilogicamente ensinam ao homem que, se a igualdade é a condição sine qua non da sociedade, o comunismo é a primeira espécie de escravidão. Para expressar essa ideia por meio de uma fórmula hegeliana, direi: 

O comunismo — a primeira expressão da natureza social — é o primeiro termo do desenvolvimento social — a tese; a propriedade, o oposto do comunismo, é o segundo termo — a antítese . Quando tivermos descoberto o terceiro termo, a síntese , teremos a solução necessária. Ora, essa síntese resulta necessariamente da correção da tese pela antítese. Portanto, é necessário, por meio de um exame final de suas características, eliminar aqueles traços que são hostis à sociabilidade. A união dos dois remanescentes nos dará a verdadeira forma da associação humana.

De outro lado, o próprio modo como Proudhon constrói essa síntese já anuncia elementos que se tornariam característicos de sua reflexão posterior: em vez da simples "absorção" de um termo pelo outro em uma "unidade superior", ele procura identificar os aspectos "positivos" e "negativos" de cada "polo", "conservando" certos elementos e "rejeitando" outros. 

A "contradição" aparece, assim, simultaneamente como um "momento" a ser superado e como uma "tensão" constitutiva da realidade social. 

Esse "duplo movimento" sugere que a obra ocupa uma posição intermediária na evolução de seu pensamento, situando-se entre uma dialética ainda fortemente influenciada pela lógica da Aufhebung e a futura dialética serial e antinômica, na qual os contrários deixam de convergir para uma "síntese final" e passam a constituir relações permanentes de "equilíbrio", "reciprocidade" e "tensão dinâmica".

A invenção da anarquia: nota conceitual sobre o uso político e sociológico do termo por Proudhon em O que é a propriedade? (1840)

Em O que é a Propriedade? (1840), Pierre-Joseph Proudhon atribui ao termo "anarquia" um significado distinto do que correntemente lhe era associado no século XIX. 

Longe de representar caos, desordem ou ausência de organização social, a anarquia aparece como uma forma superior de ordem fundada na liberdade, na igualdade e na associação entre os indivíduos. 

Definida como a "ausência de um mestre, de um soberano", ela corresponde à superação do governo do homem pelo homem, considerado uma forma de opressão, e à substituição da "soberania da vontade" pela "soberania da razão". 

Nessa perspectiva, a sociedade não necessita de reis, chefes ou governantes para manter sua coesão, pois a ordem pode emergir da livre associação e da cooperação entre indivíduos iguais.

Por isso, Proudhon afirmará que "a liberdade é anarquia" e que a sociedade encontra sua máxima perfeição na "união da ordem com a anarquia", fazendo desse conceito não uma negação da organização social, mas a expressão de uma sociedade livre de hierarquia e dominação política.

A "anarquia" aparece, portanto, como um conceito político-normativo que designa uma forma de organização social fundada na ausência de soberanos, na livre associação dos indivíduos e na superação do governo do homem pelo homem. 

Ela é uma categoria da reflexão proudhoniana, articulada aos princípios da liberdade, da igualdade, da razão e da ordem social, funcionando simultaneamente como "instrumento de crítica" das instituições existentes e como "horizonte de transformação" da sociedade.

A "anarquia" em Proudhon pode ser entendida como um modelo de autogoverno baseado na livre associação.

Em vez de representar ausência de organização, ela designa uma forma de ordem social emergente, produzida pela cooperação entre indivíduos livres e iguais, sem a separação entre governantes e governados que caracteriza o Estado e outras instituições hierárquicas.

Sob essa perspectiva, a anarquia pode ser interpretada também como uma "categoria sociológica" emergente. 

Ao afirmar que a sociedade busca "ordem na anarquia" e que a associação entre os indivíduos pode substituir o governo do homem pelo homem, Proudhon acaba por deslocar a questão da ordem social do campo da "autoridade" para o das "relações sociais". 

A "anarquia" deixa então de designar apenas um ideal político, normativo, e passa a funcionar como uma categoria para pensar as condições de produção da coesão social sem soberanos, chefes ou estruturas permanentes de dominação. 

Sua originalidade reside em sugerir que a "ordem" pode emergir da "livre associação", da reciprocidade e da interdependência entre indivíduos livres e iguais, antecipando uma problemática que, décadas mais tarde, se tornaria central para a sociologia francesa e a antropologia africanista. 

O método perseguido por Proudhon: nota sobre o capítulo I de O que é a Propriedade? (1840)

 No primeiro capítulo de O que é a Propriedade? (1840), Pierre-Joseph Proudhon desenvolveu um método de investigação baseado na crítica dos pressupostos que fundamentam a legitimidade das instituições sociais.

Em vez de aceitar a propriedade como um "fato natural" ou um "direito evidente", ele a transformou em "problema" e submeteu seus fundamentos a um exame crítico. 

Seu procedimento consistiu em 1) partindo das justificativas tradicionalmente apresentadas em defesa da propriedade — como a ocupação, o trabalho e a lei — para 2) analisá-las até as suas últimas consequências lógicas, 3) buscando revelar as contradições existentes entre os "princípios" proclamados e os "efeitos" efetivamente produzidos na vida social. 

Pode-se concluir que o método proudhoniano deslocou a investigação do plano da "legalidade" para o da "legitimidade", permitindo questionar racionalmente instituições historicamente aceitas ainda que socialmente injustas.

Uma genealogia das instituições? Nota metodológica acerca da carta de Proudhon a Bastiat sobre a renda da terra

 Uma das contribuições metodológicas mais interessantes presentes na carta de Pierre-Joseph Proudhon sobre a origem da renda da terra para Frederic Bastiat (1849) reside em sua tentativa de "reconstruir" historicamente a "formação" das instituições econômicas. 

Em vez de tomar a propriedade, a renda da terra, o juro ou o aluguel como "fatos naturais", ele investiga as "condições históricas" que tornaram possível seu aparecimento, recuando às formas sociais que os antecederam. 

Esse procedimento permite identificar "conexões" frequentemente invisíveis entre instituições aparentemente distintas, revelando uma "continuidade histórica" que liga a escravidão, a servidão, a renda fundiária, o juro e o aluguel. 

Para Proudhon, essas formas não constituem "fenômenos isolados", mas diferentes manifestações de um "mesmo problema": a apropriação do trabalho e dos meios de existência por grupos que controlam a terra, o capital ou outros recursos indispensáveis à vida social.

Embora separados por contextos históricos e referenciais teóricos distintos, é possível identificar uma aproximação metodológica entre Proudhon e Michel Foucault. Em ambos os casos, o interesse não recai sobre a busca de "essências" ou fundamentos universais das instituições, mas sobre a "reconstrução" dos processos históricos que as tornaram "possíveis".

Ao perguntar não apenas "o que são" essas instituições, mas "como surgiram" e "quais transformações" as produziram, seu método oferece uma espécie de "genealogia" das instituições, capaz de revelar as "permanências" das relações de dominação por trás das "mudanças" de suas formas históricas.

A origem do preço da terra [Tradução]

Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865)

por Pierre-Joseph Proudhon (Fonte)

(Carta dirigida ao economista Frédéric Bastiat, publicada originalmente em A Voz do Povo, 1849)

Expliquei anteriormente que, na Antiguidade, o proprietário de terras, quando nem ele nem sua família cultivavam a terra — como ocorreu entre os romanos nos primeiros dias da República — fazia com que ela fosse cultivada por seus escravos; essa era a prática geral das famílias patrícias. Então a escravidão e o solo eram bens encadeados; o agricultor, chamado glebae adscriptus, era ligado à terra; a posse de homens e coisas era indistinta. O preço de uma fazenda dependia (1) de sua extensão e da qualidade do solo, (2) da quantidade de bens e (3) do número de escravos.

Quando foi proclamada a emancipação dos escravos, o proprietário perdeu seus homens e conservou a terra; assim como hoje, na libertação dos negros, deixamos ao senhor sua propriedade da terra e dos bens. No entanto, do ponto de vista da lei antiga, assim como do direito natural e cristão, o homem nascido para trabalhar não pode prescindir dos instrumentos de trabalho; os princípios da emancipação implicam a promulgação de uma lei agrária que lhe garanta e proteja o uso desses instrumentos; de outro modo, essa pretensa emancipação não seria senão um ato de odiosa crueldade, um engano infame. E se, como disse Moisés, o juro ou a renda anual reembolsa o capital, não se poderia dizer também que a servidão reembolsa a propriedade? Os teólogos e legisladores da época não compreenderam isso e, por uma contradição irreconciliável que ainda subsiste, continuaram no caminho da usura, mas absolveram o aluguel.

O resultado foi que o escravo se emancipou e, alguns séculos mais tarde, o servo emancipado, sem meios de subsistência, viu-se obrigado a tornar-se arrendatário e pagar tributo. O proprietário tornou-se ainda mais rico.

“Vou emprestar-te dez peças”, dizia o homem abastado ao trabalhador; “usarás e depois dividiremos os lucros; ou então, enquanto mantiveres meu dinheiro, pagar-me-ás um vigésimo; ou, se preferires, ao final do empréstimo devolverás o dobro do que recebeste.”

Dessa prática surgiu a renda da terra, desconhecida entre os russos e os árabes. A exploração do homem pelo homem, graças a essa transformação, assumiu a forma de lei: a usura, condenada sob a forma de empréstimo a juros, tolerada no contrat à la grosse, foi exaltada sob a forma de renda fundiária. A partir desse momento, o progresso comercial e industrial serviu para torná-la cada vez mais comum. Isso foi necessário para exibir todas as variedades da escravidão e do roubo e para estabelecer a verdadeira lei da liberdade humana.

Uma vez comprometida nessa prática, a sociedade começou a girar no círculo de suas misérias. A desigualdade das condições passou a parecer uma lei da civilização, e o mal, uma necessidade de nossa natureza. Dois caminhos, contudo, pareciam abrir-se aos trabalhadores para libertar-se da exploração pelo capitalista: um era, como já disse anteriormente, o equilíbrio gradual dos valores e, consequentemente, a diminuição do preço do capital; o outro era a reciprocidade dos benefícios.

Mas é evidente que a renda do capital, representada principalmente pelo dinheiro, não pode ser totalmente destruída por sua diminuição; como bem dizes, senhor, se meu capital não me rendesse nada, em vez de emprestá-lo eu o conservaria, e o trabalhador, por ter recusado pagar o dízimo, ficaria sem trabalho. Quanto à reciprocidade da usura, ela é certamente possível entre contratante e contratante, capitalista e capitalista, proprietário e proprietário; mas entre proprietário, capitalista, contratante e o trabalhador comum é absolutamente impossível. É impossível, digo, enquanto o lucro comercial do capital for acrescentado aos salários como parte do preço da mercadoria, obrigando o trabalhador a readquirir aquilo que ele mesmo produziu. Viver trabalhando é um princípio que, enquanto existir o juro, implica uma contradição.

O absurdo da teoria capitalista demonstra-se pelo absurdo de suas consequências; a perversidade inerente aos resultados do juro revela-se por seus efeitos homicidas; e, como a propriedade começa e termina na renda e na usura, estabelece-se sua afinidade com o roubo. Pode ela existir sob outras condições? De minha parte, digo que não; mas esta é uma investigação alheia à questão que discutimos, e não entrarei nela.

Observemos agora a situação de ambos, capitalista e operário, como resultado da invenção do dinheiro, do poder da espécie e da analogia estabelecida entre o empréstimo de dinheiro e o arrendamento de terras e casas.

O primeiro — e é necessário justificá-lo até mesmo aos teus olhos — dominado pelo preconceito em favor do dinheiro, não pode despojar-se gratuitamente de seu capital em favor do trabalhador. Não porque tal despojamento constitua sacrifício, já que em suas mãos o capital é improdutivo; nem porque incorra em risco de perda, pois, mediante garantia hipotecária, assegura o reembolso; nem porque o empréstimo lhe cause o menor incômodo, salvo contar o dinheiro e verificar a garantia; mas porque, ao despojar-se para sempre de parte de seu dinheiro — desse dinheiro que, por sua prerrogativa, é, como se disse com razão, o poder — o capitalista diminui sua força e sua segurança.

Seria diferente se o ouro e a prata fossem apenas mercadorias ordinárias; se a posse de moedas não fosse considerada mais desejável que a posse de trigo, vinho, azeite ou couro; se a simples capacidade de trabalho desse ao homem a mesma segurança que a posse de dinheiro.

Ora, essa necessidade imposta ao capitalista por um preconceito involuntário e generalizado é, aos olhos do trabalhador, o mais vergonhoso dos roubos e a mais odiosa das tiranias, a tirania da força.

Quais são, de fato, as consequências teóricas e práticas para a classe trabalhadora — essa porção vital, produtiva e moral da sociedade — do empréstimo a juros e de seu correlato, o arrendamento da terra? Limito-me hoje a enumerar algumas, chamando tua atenção para elas e reservando-as para futura discussão, se assim o desejares.

Primeiro: é o princípio do juro ou do produto líquido que permite a um indivíduo viver real e legitimamente sem trabalhar; esta é a conclusão de tua penúltima carta, e é, de fato, a condição à qual hoje todos aspiram.

Segundo: se o princípio do produto líquido é verdadeiro para o indivíduo, deve sê-lo também para a nação; por exemplo, o capital da França, real e pessoal, avaliado em cento e trinta e dois bilhões, renderia a cinco por cento uma renda anual de seis bilhões e seiscentos milhões; pelo menos metade da nação francesa poderia, se quisesse, viver sem trabalhar. Na Inglaterra, onde o capital acumulado é muito maior e a população menor, toda a nação — da rainha Vitória ao mais humilde parasita de Liverpool — viveria do produto de seu capital, passeando de bengala na mão ou gemendo em reuniões públicas.

Conclusão evidente: é absurdo que, graças a seu capital, uma nação possa ter renda superior àquilo que seu trabalho produz.

Terceiro: o total anual dos salários pagos na França é de cerca de seis bilhões, e o total das rendas do capital é também de seis bilhões; assim, o mercado avalia o produto anual da nação em doze bilhões. Os produtores, que são também consumidores, devem pagar com os seis bilhões de salários os doze bilhões exigidos pelo comércio como preço das mercadorias, sob pena de os capitalistas verem suas rendas diminuídas.

Quarto: o juro, sendo perpétuo por natureza e não considerado, como desejava Moisés, reembolso do capital original, e sendo possível capitalizar anualmente a renda, transformando-a em novo empréstimo que gera nova renda, a menor soma de capital poderia, com o tempo, produzir montantes tão grandes que excederiam em valor uma massa de ouro do tamanho do mundo em que vivemos. Price demonstrou isso em sua teoria da liquidação.

Quinto: a produtividade do capital é a causa imediata e exclusiva da desigualdade das riquezas e da acumulação contínua do capital em poucas mãos.

Deve-se admitir que, apesar dos progressos do conhecimento, apesar da revelação cristã e da extensão da liberdade pública, a sociedade divide-se natural e necessariamente em duas classes: uma classe de capitalistas exploradores e uma classe de trabalhadores explorados.

Melhor aquisição de livro em 2025

A melhor aquisição desse ano foi uma edição espanhola de A capacidade política da classe trabalhadora, o testamento político de Proudhon, datada de 1869 e com tradução de Pi Y Margall.

O exemplar foi possivelmente restaurado, pois está em ótimas condições, e possui uma dedicatória realizada em 1959.

Existe uma tradução parcial em português da obra pela editora Intermezzo.

As raízes dos projetos societários do anarquismo e do sindicalismo revolucionário estão aí esboçadas.

Particularmente na proposta de que a classe trabalhadora possui as condições para autogerir a economia e, assim, reinventar a política através do federalismo, por fora e contra qualquer tutela capitalista ou burocrática.

Proudhon nomeou isso, antes de trotskistas e maoístas utilizarem estes termos, de "democracia operária" ou "nova democracia", assentada na força coletiva dos produtores, organizada por um direito econômico e político comutativos e sinalagmáticos.

Um olhar sociológico atento também encontra aí as raízes da discussão sobre a autoprodução do social e da reciprocidade, temas estes que tanto fizeram as cabeças de Émile Durkheim e Marcel Mauss em suas críticas ao utilitarismo nas ciências sociais.

Lembrando que os durkheimianos foram leitores e comentadores de Proudhon.

Enfim, obra com desdobramentos frutíferos e longevos no socialismo e na sociologia, contudo, permanece quase desconhecida na esquerda e na academia de nosso país.

Proudhon como observador e teórico da ação proletária

Proudhon observou o que os movimentos populares de sua época faziam e tentou sistematizar isso numa teoria da autodeterminação proletária, reivindicando como categoria teórica uma categoria já utilizada pelos próprios trabalhadores no seu cotidiano organizativo: mutualismo.

Raphael Cruz

A problemática e a solucionática proudhoniana

Os problemas da propriedade e do poder são centrais na obra de Proudhon.

E a maneira de enquadrar a solução deles, desde o ponto de vista da classe trabalhadora, foi sua contribuição metodológica fundamental.

Raphael Cruz

Autodeterminação de classe

Lendo a literatura anarquista, percebo que das reflexões de Proudhon em Da Capacidade Política das Classes Operárias às memórias de Archinov sobre a experiência da Makhnovitchina, o anarquismo se forja historicamente como prática e teoria da autodeterminação da classe trabalhadora.

Proudhon e Bakunin: as formas elementares da alienação e as estratégias de emancipação

Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865) e Mikhail Bakunin (1814-1876)

Em Proudhon throughout History, Pierre Ansart concluiu que existe uma teoria das três alienações que atravessa a obra proudhoniana e que versa sobre as alienações econômica, política e espiritual. A 1° causada pela propriedade. A 2° pelo Estado. E a 3° pelo respeito à autoridade transcendente, que prega a obediência, plasmada socialmente na religião.

"Podemos levantar a hipótese de que as reações extremas em relação à obra de Proudhon no passado, e em menor grau ainda hoje, são devidas a razões fortes e não acidentais. Parece que a crítica das três alienações da propriedade, do Estado e da religião toca em três questões fundamentais da ordem social, e que essas questões, quaisquer que sejam as mudanças que tenham sofrido ao longo de mais de um século, permanecem abertas, provocando posições e reações explícitas e implícitas. Além disso, embora as condições tenham mudado, as reações emocionais básicas em relação a esses três fundamentos da ordem social têm um grau de continuidade histórica, e é talvez nesse aspecto que o discurso proudhoniano aborda mais diretamente as atitudes em andamento." (Ansart, 1997, p. 3. [Destaques meus]).

Fonte: Elaborado pelo autor, a partir de Ansart (1997). Clique na imagem para aumentá-la.

Esta crítica aos três fundamentos da ordem social moderna podem ter influenciado Mikhail Bakunin a elaborar seu modelo das três estratégias de emancipação: a econômica, a política e a intelectual e moral. Em seu texto de 1869, intitulado Instrução integral, ao criticar os educacionistas, Bakunin proporá as três formas elementares de emancipação popular, em consonância intelectual e política com Proudhon.

"Apesar de todo o nosso respeito para com a grande questão da instrução integral, declaramos que tal é hoje a grande questão que se põe ao povo. A primeira questão,  é a da sua emancipação econômica, que leva necessariamente à sua emancipação política, e pouco depois à sua emancipação intelectual e moral." (Bakunin, 2015, p. 178).

Neste modelo, a emancipação econômica do proletariado é a parteira das  demais emancipações e deveria ser priorizada estrategicamente pelo movimento dos trabalhadores.

Fonte: Elaborado pelo autor, a partir de Bakunin (2015 [1869]). Clique na imagem para aumentá-la.

Pode-se perceber que esse modelo triádico das alienações, como três questões fundamentais da ordem social, nos dizeres de Ansart, foi apropriado pelo mais francês entre os russos, que foi Mikhail Bakunin, e ganhou sobrevida, ainda, dois anos depois, no seu livro Federalismo, Socialismo e Antiteologismo (1872).

Fonte: Elaborado pelo autor a partir de Bakunin (1988). Clique na imagem para aumentá-la.

No qual o federalismo é indicado como a solução política para a alienação promovida pelo Estado. O socialismo é a solução econômica para a alienação promovida pelo capitalismo. E o antiteologismo como materialismo é a solução para a alienação espiritual.

Dessa forma, é possível perceber como a crítica proudhoniana às três alienações – econômica, política e espiritual – não apenas influenciou o pensamento de Bakunin, mas também contribuiu para a consolidação de um modelo de emancipação baseado nessas três esferas fundamentais da ordem social.

A relação entre ambos os autores demonstra uma continuidade teórica e estratégica dentro do anarquismo do século XIX, reafirmando a centralidade da emancipação econômica como condição primária para a superação das demais formas de dominação. 

Assim, o legado dessa estrutura triádica ressoa não apenas na história do pensamento anarquista, mas também nas tentativas concretas de reorganização social ao longo do tempo levada a cabo por aqueles que se identificavam como anarquistas, como pode ser identificado nos casos da Makhnovitchina, na Ucrânia, e da Guerra Civil Espanhola.

Raphael Cruz

Referência

ANSART, Pierre. Proudhon throughout History. The Anarchist Library. Disponível em: https://theanarchistlibrary.org/library/pierre-ansart-proudhon-throughout-history. Acesso em: 21 dez 2022.

BAKUNIN, Mikhail. A instrução integral. In: BAKUNIN, Mikhail. Educação, ciência e revolução. São Paulo: Intermezzo, 2015.

BAKUNIN, Mikhail. Federalismo, socialismo e antiteologismo. São Paulo: Cortez,1988.

Marx, Proudhon e a força coletiva no 11º capítulo de O Capital

Pierre-Joseph Proudhon e Karl Marx

No 11º capítulo do Livro I de O Capital, Karl Marx analisa a cooperação, um aspecto central para entender as dinâmicas do trabalho coletivo. 

Nesse trecho, é perceptível a influência da noção de força coletiva desenvolvida por Pierre-Joseph Proudhon. Contudo, Marx reelabora a nomenclatura, denominando a noção proudhoniana de "força de massas" e integrando-a em sua crítica às relações sociais do capitalismo.

No original alemão, conforme a edição da MEGA (1987), o termo utilizado é "Massenkraft". Na edição brasileira da Boitempo (2013), foi traduzido como "força de massas". Na versão inglesa da Progress Publishers (1999), optou-se por "the collective power of masses". Já nas traduções francesas, há variações significativas: a Quadrige/PUF (1993) adota "force d'une masse", enquanto a Éditions Sociales (1950) prefere "force collective".

Essas diferenças de tradução destacam nuances importantes, mas todas remetem à ideia de um poder que surge da cooperação humana no processo de trabalho.

Mais do que indicar uma proximidade conceitual, nesse capítulo, fica evidente que Marx leu, compreendeu e incorporou a noção de força coletiva apresentada por Proudhon para moldar sua crítica ao capitalismo industrial e ao seu processo de trabalho.

Raphael Cruz

Proudhon e a celebração do domingo

 

Proudhon sempre surpreende positivamente! Que livro! Transita entre uma sociologia jurídica do Decálogo de Moisés e uma antropologia política do Sabbath hebreu e do Domingo cristão. Antecipa Durkheim e Weber sobre as dimensões moral e econômica dos fenômenos religiosos.

Raphael Cruz

Proudhon, segundo O Apostolo

 

O Apostolo, 13 de maio de 1877

Interessante representação sobre Proudhon neste jornal católico de 1877. Ele é classificado como um "homem malfazejo", maçom, alguém que traz "em si desde o berço o estigma da maldição de Deus". Ele também é responsabilizado pela Internacional e pela Comuna de Paris.

Leitura 13: A herança proudhoniana de Émile Pouget

Relendo Pouget, notei que sua concepção de "ação direta", como autoconsciência, autoatividade e autodeterminação do proletariado, em seu livro de 1904, é fundamentada na ideia de "capacidade política real" proposta por Proudhon em "Da capacidade política das classes operárias" (1865). Pouget praticamente atualizou a noção de capacidade política real ou "classe para si" de Proudhon para o contexto político francês do início do século XX.

Raphael Cruz

Leitura 11: Da vitalidade analítica de Proudhon

 

E.P. Thompson, provavelmente sem ler Proudhon devido ao seu background marxista, abordou em "A formação da classe operária inglesa" (1963) uma noção semelhante à do rebelde filósofo francês sobre o "fazer-se" da classe trabalhadora.

Em seu livro "Da capacidade política das classes operárias" (1864), Proudhon propõe que se analise o fazer-se (autoatividade) e o pensar-se (autoconsciência) da classe trabalhadora como uma maneira de compreender sua capacidade política real.

Impressiona que um autor acadêmico e marxista do campo da história social, chegue 100 anos depois a enfoque  metodológico similar ao de Proudhon, e isto seja recebido como uma grande novidade, inclusive por pesquisadores que se reivindicam anarquistas.

De fato, a marginalização de Proudhon dos debates acadêmicos nas humanidades e ciências sociais, atrasou o próprio desenvolvimento dessas áreas do conhecimento.

Adoro a obra de Thompson, mas estudar Proudhon tem me feito perceber duas coisas: a vitalidade de suas elaborações teóricas e a subutilização delas até mesmo por quem se reivindica anarquista.

Raphael Cruz

Proudhon, pensador da luta por reconhecimento

Irène Pereira (1975-)

PROUDHON, PENSADOR DA LUTA POR RECONHECIMENTO

Irène Pereira

Resumo

O artigo começa com a renovação das teorias do reconhecimento na filosofia e nas ciências sociais. Ele tenta mostrar como Proudhon pode ser listado entre os precursores das teorias do reconhecimento. O artigo também tenta identificar os campos cobertos pela teoria do reconhecimento de Proudhon: teoria moral, social e política. Ele também mostra o que está em jogo nessa teoria em relação à tradição religiosa cristã e ao individualismo liberal.

***

As teorias do reconhecimento e a análise das lutas por reconhecimento tiveram um renascimento significativo nos últimos anos, na esteira do trabalho de Axel Honneth (Honneth, 2013). Essas análises abriram caminho para um conjunto de trabalhos frutíferos em diversos campos da filosofia e das ciências sociais. Os exemplos incluem a análise de Nancy Fraser sobre as lutas feministas (Fraser, 2011) e o estudo filosófico de Emmanuel Renault sobre psicopatologias relacionadas ao trabalho (Renault, 2004). As teorias atuais do reconhecimento estão no cruzamento da psicologia e da sociologia, pertencendo a uma forma de psicologia social, que mostra como a subjetividade é constituída no relacionamento com os outros. Mas, além disso, essas teorias pretendem ser uma alternativa às abordagens metodológicas individualistas da economia liberal neoclássica. O sujeito não é movido apenas por um cálculo de interesse econômico, ele também está em busca de reconhecimento moral e político. Assim, a teoria do reconhecimento está interessada no lugar de afetos como a vergonha ou o orgulho na ação humana.

Axel Honneth considera Hegel, Sorel, Mead e Sartre como pensadores do reconhecimento. Mas se Honneth menciona Sorel, ele não analisa as fontes da teoria do reconhecimento desse autor. Sorel foi um grande leitor de Proudhon (Sorel, 1892). Ao analisar a obra desse último, é possível encontrar vários textos que formam a base de uma teoria do reconhecimento que é rica e original.

Qual é a função e os desafios de uma teoria do reconhecimento em Proudhon? É possível distinguir pelo menos três dimensões de tal abordagem nesse autor. O primeiro nível de sua teoria do reconhecimento é moral: ela mostra como os indivíduos não são movidos apenas pelo interesse, mas também por sentimentos morais. O segundo nível consiste em estabelecer uma teoria da sociedade, bastante original, que inscreve o reconhecimento em uma concepção naturalista, ao mesmo tempo, em que o torna um fenômeno especificamente social. O terceiro nível é político: consiste em mostrar que o movimento dos trabalhadores visa ao reconhecimento de sua igual dignidade. Não se trata apenas de um movimento com conteúdo econômico, como afirmava o marxismo, mas também com uma reivindicação moral.

AS QUESTÕES MORAIS DO RECONHECIMENTO

A importância antropológica, social e moral da noção de reconhecimento na obra de Proudhon Qu'est-ce que la propriété ? (Proudhon, 1840) é destacada.

De fato, Proudhon distingue nesse livro três graus de moralidade. O primeiro é a sociabilidade. Esse grau de moralidade é comum aos seres humanos e aos animais:  “O instinto social, no homem e no animal, existe do maior ao menor, sua natureza é a mesma [...] Até agora não descobrimos nada que o homem possa reivindicar apenas para si: o instinto da sociedade, o senso moral, é comum a ele e ao bruto” (Proudhon, 1840, p. 189). 

A afirmação do caráter naturalmente sociável dos seres humanos está presente desde a filosofia antiga. Lembramos, em particular, a famosa declaração de Aristóteles: “O homem é um animal político” (Aristóteles, 1990, p. 90). Essa afirmação da sociabilidade natural dos seres humanos também é encontrada, por exemplo, entre os filósofos estoicos. Entretanto, afirmar a naturalidade da sociabilidade e da moralidade é ir contra duas tradições. A primeira é a visão cristã de que a moralidade não tem sua fonte na natureza, mas na semelhança do ser humano com Deus. É também o oposto do contratualismo liberal, em particular de Hobbes. Ao contrário da afirmação de Hobbes, a moralidade existe naturalmente e, ainda assim, não existe um indivíduo pré-social: isso ocorre porque a sociabilidade é natural aos seres humanos e também é o fundamento da moralidade. Portanto, a distinção entre o bem e o mal não requer a instituição do Estado, ao contrário da afirmação de Hobbes: “Portanto, antes que as denominações de justo e injusto possam ter lugar, deve haver algum poder coercitivo para obrigar os homens igualmente a executar suas concepções” (Hobbes, 2002, p. 123). Assim, Proudhon deseja dar uma origem natural e social à moralidade para evitar o recurso necessário à transcendência divina ou estatal.

Mas se o ser humano é um animal, ele não é reduzido à animalidade. Assim, ele distingue um segundo grau de sociabilidade que é um efeito da vida social: "O segundo grau de sociabilidade é a justiça, que pode ser definida como o reconhecimento nos outros de uma personalidade igual à nossa" (Proudhon, 1840, p. 191). Proudhon admite que existe uma moralidade baseada no sentimento, o que hoje chamaríamos de empatia, que é comum aos animais e aos seres humanos. Entretanto, ele distingue um segundo nível de moralidade que está relacionado à vida social humana. Esse segundo nível está ligado ao fato de que os seres humanos têm uma consciência reflexiva de si e dos outros. De fato, ele se eleva a um segundo nível de sociabilidade, que consiste em considerar os outros como pessoas com a mesma dignidade que nós. Assim, a justiça aparece como uma noção moral específica do fato de que os seres humanos são socialmente conscientes.

Proudhon então distingue um terceiro nível de moralidade que ele chama de equidade: “Generosidade, gratidão (refiro-me aqui apenas àquela que surge da admiração de um poder superior) e amizade são três tons distintos de um único sentimento que chamo de equidade ou proporcionalidade social” (Proudhon, 1840, p. 200). Proudhon especifica o processo que leva à equidade. A equidade não é uma questão apenas de razão: não é o produto de uma lógica puramente utilitária. É um julgamento de gosto que nos permite avaliar o valor moral de um ato. A equidade é aquela avaliação que me faz reconhecer a superioridade da força de um adversário sem me transformar em seu escravo: "pagar ao forte um tributo justo de gratidão e honra, sem nos constituirmos em seu escravo" (Proudhon, 1840, p. 200). A análise de Proudhon sobre o reconhecimento difere aqui da análise de Hegel sobre a dialética do senhor e do escravo. Pode haver reconhecimento da superioridade de outros em uma determinada área sem afetar minha igual dignidade em relação a eles. Esse reconhecimento não me humilha.

Essa teoria moral baseada em um processo de reconhecimento não está isolada na obra de Proudhon. Os mesmos elementos podem ser encontrados em De la justice dans la Révolution et dans l'Eglise, uma coleção de trabalhos publicados a partir de 1851. Novamente, Proudhon rejeita concepções individualistas. Ele defende a posição de que os seres humanos são naturalmente sociáveis. Mas ele se opõe à ideia de que essa posição leva à subordinação do indivíduo ao social. Portanto, ele se opõe à concepção moral religiosa. A religião procede por meio da pressão social sobre o eu individual. A moralidade é então reduzida à conformidade social ou à ideia de um Deus transcendente. No entanto, há outra maneira de articular o individual e o social, que ele chama de sistema de revolução: "o eu individual que, sem sair de seu interior, sentiria sua dignidade na pessoa de seu próximo com a mesma vivacidade com que a sente em sua própria pessoa, e assim se encontraria, enquanto retém sua individualidade, idêntica e adequada ao próprio ser coletivo" (Proudhon, 1858, p. 75). A justiça é definida aqui como o sentimento consciente de cada indivíduo sobre a igual dignidade da pessoa dos outros. Portanto, é possível admitir a existência de uma consciência moral sem recorrer à religião.

CONFLITUALIDADE E RECONHECIMENTO MORAL

A questão do reconhecimento também ocupa um lugar no livro La guerre et la paix, de Proudhon, publicado em 1861. Aqui, o reconhecimento moral está inserido em uma reflexão mais ampla sobre o conflito social.

A noção de força está na base dessa reflexão: “A força deve ser considerada na teoria da origem e da liberação dos direitos, uma vez que a metafísica moderna reduz tudo a forças. A matéria é uma força, assim como o espírito” (Proudhon, 1861, p. 200). A condição da força nos seres vivos é a ação. A ação se manifesta na oposição entre um ego e um não-ego, entre o sujeito e uma realidade que é externa a ele e à qual ele se opõe. Portanto, a ação implica luta: “agir é lutar” (Proudhon, 1861, p. 75).

Antropologicamente falando, os seres humanos estão em uma luta contra a natureza, que eles transformam por meio de seu trabalho. Mas o reconhecimento do valor de seu trabalho não pode ser dado a ele pela natureza, só pode ser reconhecido por outras consciências. Esse é o início do tema do reconhecimento social do trabalho do indivíduo como uma dimensão constitutiva da subjetividade humana. O trabalho é uma atividade social por meio da qual cada indivíduo aspira a obter o reconhecimento de seu valor. O trabalho é, portanto, uma fonte de orgulho e dignidade.

O cerne da teoria do reconhecimento em Guerra e Paz é declarado nesta afirmação: "Ora, o homem, um ser organizado, é um composto de forças. Ele quer ser reconhecido em todas as suas faculdades; portanto, deve reconhecer os outros nas suas; caso contrário, a dignidade seria prejudicada em todos, e a lei, imperfeita" (Proudhon, 1861, p. 197). A pergunta que Proudhon é levado a fazer é como a justiça e a paz podem emergir do conflito entre cada força que deseja ser reconhecida. Proudhon constrói sua teoria com base em uma física das forças sociais e, portanto, com base em uma teoria materialista. No entanto, é possível, a partir dessa teoria, admitir a lei e a moralidade? E, em caso afirmativo, como isso é possível?

Isso é possível porque o ser humano é um ser consciente. Não é apenas um fato que uma força é superior a outra força. Cada sujeito, como um ser consciente, quer que os outros reconheçam a superioridade de sua força. Nesse caso, ele se comporta como um indivíduo egoísta. Nesse ponto, Hobbes está certo: o ser humano possui tendências egoístas e conflitantes dentro de si. Mas por que, para Proudhon, essas tendências não levam necessariamente à guerra e por que o Leviatã não é uma necessidade social? É porque cada indivíduo deseja ser reconhecido e só pode ser reconhecido por outra consciência. O desejo de reconhecimento implica reconhecer os outros como seres conscientes e, portanto, como pessoas, e não apenas como coisas: é possível ver aqui uma influência kantiana no pensamento de Proudhon (Russ, 1993). De fato, só posso exigir reconhecimento de outro ser humano, e não de uma coisa, o que implica que sou obrigado a considerá-lo como uma pessoa, e não como um escravo. Aqui, novamente, a dialética do reconhecimento não pode levar à servidão.

O que, então, está em jogo nessa concepção de reconhecimento? Proudhon deixa claro: "Se se negasse o direito da força [...] seria preciso dizer, com os materialistas utilitaristas, que a justiça é uma ficção do Estado; ou, com os místicos, que ela está fora da humanidade, que se enquadra na teoria absolutista do direito divino, hoje condenada à imoralidade e abandonada" (Proudhon, 1861, p. 201). Essa questão ainda é a mesma apresentada em suas obras anteriores. Por um lado, é uma questão de se opor ao individualismo materialista e utilitarista, como o de Hobbes, que implica a existência do Estado para garantir a justiça. Por outro lado, trata-se de evitar a hipótese de uma origem divina transcendente da justiça.

Proudhon também se opõe a autores que, como Rousseau, rejeitaram a existência de um direito de força e consideraram que a força não pode ser a base do direito. Ao contrário, Proudhon considera que o equilíbrio das forças sociais corresponde à situação de justiça, ou seja, a situação em que todos são tratados com dignidade. Por outro lado, o estado em que as forças sociais estão desequilibradas corresponde a uma situação de injustiça social. Quando há um desequilíbrio entre as forças sociais, algumas esmagam outras: "Então pode acontecer que as forças agrupadas, em vez de manterem um equilíbrio justo entre si, lutem entre si, e que uma subordine as outras" (Proudhon, 1861, p. 207). Essa situação de desequilíbrio também pode ocorrer sob o efeito da livre concorrência: "ou que essas forças divididas se neutralizem mutuamente pela concorrência e pela anarquia [mercantil]" (Proudhon, 1861, p. 207)

Proudhon produz uma teoria do reconhecimento que, para ele, constitui o meio de explicar a existência da consciência moral individual, mas também a produção de justiça econômica e política nas sociedades humanas.

A questão que surge do uso da teoria do reconhecimento por Proudhon é como ela se posiciona em relação ao debate sobre a natureza humana. Em primeiro lugar, Proudhon rejeita a hipótese de um indivíduo pré-social, como encontrado em Hobbes ou Rousseau. O ser humano é sempre um ser social. No entanto, a teoria de Proudhon faz parte de uma concepção naturalista. O ser humano é um animal e toda tendência vital é a ação e a ação implica conflito. Desse ponto de vista, Proudhon se une ao materialismo de Hobbes ao afirmar que as interações humanas são conflituosas. Mas ele se opõe ao reducionismo materialista e ao utilitarismo de Hobbes. De fato, o ser humano é um ser consciente. Como resultado, as interações humanas envolvem, diferentemente de outros animais, o desejo de ser reconhecido por outra consciência. É esse desejo que forma a base da consciência moral. Portanto, a consciência moral não se origina em uma transcendência divina.

No entanto, é preciso admitir, e essa é a dificuldade da tese de Proudhon, que o reconhecimento da igual dignidade de todos nem sempre é alcançado. Proudhon explica isso pela existência de um desequilíbrio social que leva a um enfraquecimento da solidariedade e, portanto, da moralidade. A função dos movimentos sociais revolucionários é, então, restaurar o equilíbrio social.

O MOVIMENTO DOS TRABALHADORES, NA LUTA POR RECONHECIMENTO DE SUA IGUAL DIGNIDADE

Assim, em De la capacité politique des classes ouvrières, uma obra publicada postumamente em 1865, Proudhon desenvolve como o movimento dos trabalhadores deve ser entendido como um movimento de luta pelo reconhecimento da igual dignidade das classes trabalhadoras.

Proudhon distingue duas concepções de capacidade política em sua obra. Em primeiro lugar, ele aponta como a capacidade legal, aquela que corresponde ao sufrágio universal, seria incapaz de permitir que os trabalhadores conquistassem o reconhecimento da dignidade de seu lugar na sociedade:

"A dignidade do eleitor em nossa sociedade democrática é equivalente à do nobre no mundo feudal. Como ela poderia ser concedida sem exceção ou distinção a todos, enquanto a de um nobre pertencia apenas a alguns? Não é verdade que toda dignidade tornada comum desaparece e que o que pertence a todos não pertence a ninguém?" (Proudhon, 1865, p. 55).

Como resultado, Proudhon é levado a considerar que o movimento dos trabalhadores não deve perder seu tempo com o exercício de sua capacidade legal para obter o reconhecimento de sua dignidade, mas deve procurar produzir uma capacidade política real. Para fazer isso, ele identifica três critérios para a realização dessa capacidade real: 

"1º Que o sujeito tenha consciência de si, de sua dignidade, de seu valor, do lugar que ocupa na sociedade, do papel que desempenha, das funções que tem o direito de reivindicar, dos interesses que representa ou personifica; 2° Como resultado dessa consciência de si em todos os seus poderes, que o dito sujeito afirme sua ideia, isto é, que saiba representar-se pelo entendimento, traduzir pelo discurso, explicar pela razão, em seu princípio e consequências, a lei de seu ser; 3° Que dessa ideia, finalmente, posta como uma profissão de fé, ele possa, segundo a necessidade e a diversidade das circunstâncias, deduzir sempre conclusões práticas" (Proudhon, 1865, p. 56).

A primeira condição para que a classe trabalhadora alcance o reconhecimento de sua dignidade é que ela mesma deve estar consciente dessa dignidade. A contribuição de Proudhon para a afirmação da dignidade da classe trabalhadora foi feita especialmente em seu “Etude sur le travail” em De la justice dans la Révolution et dans l'Eglise. Nesse texto, ele tem uma visão oposta à tradição espiritualista presente no cristianismo, que afirma a superioridade da vida espiritual sobre o trabalho manual. Proudhon, ao contrário, afirma que todas as civilizações humanas foram construídas com base no trabalho manual. É dele que deriva o progresso do pensamento:

"A ideia com suas categorias nasce da ação e deve retornar à ação, sob pena de decadência para o agente. Isso significa que todo o chamado conhecimento a priori, inclusive a metafísica, nasceu do trabalho e deve servir de instrumento para o trabalho, ao contrário do que ensinam o orgulho filosófico e o espiritualismo cristão, que fazem da ideia uma revelação livre, à qual se chega sem saber como, e da qual a indústria é então apenas uma aplicação" (Proudhon, 1868, pp. 312-313).

A segunda condição para a capacidade real da classe trabalhadora é ser capaz de formular claramente seus objetivos no que poderia ser chamado de "espaços públicos de oposição" (Negt, 2007). Finalmente, a terceira condição é a que precisa ser realizada: a própria classe trabalhadora precisa colocar em prática, em realizações práticas, o que lhe permitirá alcançar o reconhecimento igualitário de sua dignidade. De fato, a sociedade capitalista é caracterizada por uma divisão e desigualdade de classes que rompeu o equilíbrio social e, portanto, a justiça social. A ação da classe trabalhadora deve permitir que ela restabeleça o equilíbrio das forças sociais e, portanto, a justiça. Para isso, o movimento dos trabalhadores deve se organizar fora do sistema representativo. Ele deve contar com duas instituições que são a contrapartida uma da outra e que possibilitam a organização de um equilíbrio de forças sociais: no nível político, o federalismo e, no nível econômico, o mutualismo. Esses dois modos de organização política e econômica são baseados em contratos. Mas esses contratos não são apenas a expressão dos interesses dos indivíduos, eles também produzem obrigações de solidariedade. Aqui, mais uma vez, a materialidade dos interesses produz lei e moralidade. Por meio de sua teorização do contrato, Proudhon pretende se opor à concepção econômica liberal (Pereira, 2013, pp. 33-76).

Assim, podemos ver na teoria do reconhecimento de Proudhon vários eixos fortes do socialismo anarquista. Em primeiro lugar, a recusa em considerar que o indivíduo deve estar sujeito à pressão do coletivo. Mas, ao mesmo tempo, ao contrário, a afirmação de que a individualidade é uma condição de possibilidade da vida social. A teoria do reconhecimento, portanto, permite que Proudhon pense no surgimento da individualidade a partir das interações sociais. Além disso, a teoria do reconhecimento permite que a moralidade seja considerada tanto um fenômeno natural quanto social, evitando assim que seja baseada no Estado ou na religião. Em várias formas, não necessariamente envolvendo os recursos de uma teoria do reconhecimento, essas são dimensões que encontramos em Bakunin ou Kropotkin.

CONCLUSÃO

Proudhon não é mencionado em obras contemporâneas como um dos autores precursores das teorias de reconhecimento. Entretanto, esse é um descuido injusto. De fato, não há dúvida de que Proudhon foi uma inspiração nesse ponto para Georges Sorel, que leu e comentou as principais obras de Proudhon. Além disso, autores importantes do sindicalismo revolucionário, como Fernand Pelloutier (Juillard, 1971), mencionaram sua dívida intelectual com Proudhon. No movimento sindicalista revolucionário, encontramos a afirmação de que a classe trabalhadora deve se constituir como um sujeito político autônomo consciente de seu poder e dignidade. Esse gesto, concretizado por Proudhon em sua teoria da "capacidade política real", foi posteriormente adotado por vários movimentos sociais: o movimento negro nos Estados Unidos, o movimento feminista, o movimento homossexual e o movimento das prostitutas. A noção de "orgulho" afirma a necessidade de transformar o estigma em orgulho como condição para uma consciência coletiva que permita um empoderamento ("en capacitation") que possibilite a coragem de lutar coletivamente por direitos que garantam o reconhecimento da dignidade igualitária.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Aristote. Les politiques. Paris: Garnier-Flammarion, 1990.

Hobbes, T. Le Léviathan. Première partie: De l'homme. Disponível em: http://classiques.uqac.ca/classiques/hobbes_thomas/leviathan/leviathan_partie_1/leviathan_1e_partie.pdf. Acesso em: 17 mai. 2023.

Honneth, A. Les luttes pour la reconnaissance. Paris: Folio/Essai, [1992] 2013.

Ferrarese, E. "Lutter pour la reconnaissance". IRESMO. Disponível em: http://iresmo.jimdo.com/2013/09/16/lutter-pour-la-reconnaissance/. Acesso em: 17 mai. 2023.

Fraser, N. Qu'est-ce que la justice sociale?. Paris: La Découverte, 2011.

Jourdain, E. "La condition humaine entre diabolique et symbolique. Une lecture de Proudhon". Réfractions, pp. 73-90, 2014.

Juillard, J. Fernand Pelloutier et les origines du syndicalisme d'action directe. Paris: Seuil, 1971.

Negt, O. L'espace public oppositionnel. Paris: Payot, 2007.

Pereira, I. "Les théories des contrats de Pierre-Joseph Proudhon: anarchie, fédéralisme, mutuellisme". In: Droit et anarchie. Paris: L'harmattan, 2013.

Proudhon, P.J. Qu'est-ce que la propriété? Paris: Brocard Editeurs, 1840.

Proudhon, P.J. De la justice dans l’Église et la Révolution. Tome 1. Paris: Librairie Garnier Frères, 1858.

Proudhon, P.J. De la justice dans l’Église et la Révolution. Tome 2. Bruxelles: A. Lacroix, 1868.

Proudhon, P.J. La guerre et la paix, Volume 1. Paris: E. Dentu, 1861.

Proudhon, P.J. De la capacité politique des classes ouvrières. Paris: E. Dentu, 1865.

Renault, E. L'expérience de l'injustice. Reconnaissance et clinique de l'injustice. Paris: La Découverte, 2004.

Russ, J. Le socialisme utopique français. Paris: Bordas, 1993.

Sorel, G. Essais sur la philosophie de Proudhon. Paris: Stalker, [1892] 2007.

A dialética de Proudhon

 

Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865)

APRESENTAÇÃO

Esta é uma tradução do verbete Dialética (Série), escrito por Fawzia Tobgui, contido no Dictionnaire Proudhon, organizado por Chantal Gaillard e Georges Navet, publicado pela editora Aden, de Bruxelas, Bélgica, em 2011. A tradução foi realizada a partir do texto disponível online no site da Société P.-J. Proudhon. 

Tobgui explica como Proudhon desenvolveu a sua dialética serial antinômica, destacando as influências de Fourier, Kant e Hegel e, por fim, pontua a originalidade da dialética proudhoniana contida na tese do "equilíbrio dinâmico". 

O referido dicionário funciona como uma introdução aos conceitos e temáticas trabalhados por Proudhon ao longo de sua extensa obra, sendo indicado para quem está se iniciando no estudo do pensamento do autor.

Raphael Cruz

DIALÉTICA (SÉRIE)

Fawzia Tobgui

De acordo com o próprio Proudhon, que na Teoria da Propriedade faz um julgamento crítico de toda a sua obra, a dialética constituiria a principal contribuição teórica de seu pensamento. De fato, toda a obra de Proudhon só pode ser compreendida a partir da dialética que a fundamenta e liga suas diferentes partes. No entanto, desde 1936 (Chen Kai-Si, La dialectique dans l'œuvre de Proudhon, Thèse de doctorat, Paris, Domat Montchrestien, 1936), nenhum trabalho foi especificamente dedicado a ela, com exceção de alguns artigos ou alusões em estudos focados em outros temas. (Entre os críticos que consideram a dialética de Proudhon digna de interesse, ver, entre outros, G. Gurvitch, Dialectique et sociologie, Paris, Flammarion, 1962 e P. Ansart, Proudhon, Textes et débats, Paris, Librairie Générale Française, 1984, pp. 209-243).

Proudhon não deixou um tratado sobre dialética como tal. Os primeiros elementos da dialética que ele expôs após seu período de estudos em Paris, entre 1839 e 1842, na Criação da Ordem e no Sistema de Contradições Econômicas, não despertaram o interesse de seus contemporâneos. Na França, os ecos foram muito negativos e a recepção na Alemanha, embora favorável ao primeiro texto, foi francamente hostil ao segundo. A publicação de A criação da ordem permitiu que Proudhon conhecesse os refugiados alemães em Paris. K. Grün chegou a comparar Proudhon a um novo Feuerbach (Die soziale Bewegung in Belgien und Frankreich, Darmstadt, 1845, p.450). O Sistema das Contradições seria a fonte da ruptura e da longa polêmica com Marx. Em A Miséria da Filosofia, Marx se esforça para demonstrar "quão pouco ele [Proudhon] penetrou no mistério da dialética"; ele "tem da dialética apenas a linguagem". Muito tempo depois da morte de Proudhon, Marx continuou a fazer um julgamento negativo sobre Proudhon; ele repetiu a reprovação formulada em 1846 em uma carta ao Sozial-Demokrat, publicada em 1896 por ocasião de uma nova edição de La Misère de la philosophie (trechos citados por H. de Lubac em: Proudhon et le christianisme, Paris, Seuil, 1945, pp.140 e 142-143). A atitude de Marx em relação a Proudhon a partir de 1846 também contribuiu, sem dúvida, para o descrédito desse último e de seu projeto dialético. Durante o período da Revolução de 1848, diante da urgência dos acontecimentos políticos, o projeto dialético foi suspenso. No entanto, a dialética é onipresente nos escritos posteriores ao De la Justice e, se Proudhon não dedica mais nenhum capítulo a ela, em particular nos textos que seguem o Sistema de Contradições Econômicas, no decorrer das páginas, ele especifica sua teoria.

O caráter agora mais subterrâneo da dialética tem confundido os intérpretes, que mudaram seu interesse para as questões explicitamente tematizadas do pensamento proudhoniano.

A GÊNESE DO PROJETO DIALÉTICO

Como mostram as notas de leitura e a correspondência, os estágios mais significativos no desenvolvimento da teoria dialética parecem ter sido a leitura de Fourier, Kant e Hegel e, em seguida, o surgimento de um ponto de vista próprio. Pode-se admitir que certas leituras, que datam da época em que Proudhon trabalhava como revisor em uma gráfica, constituíram a base de sua cultura: ler, em particular, os escritos de Fourier, Saint-Simon, Cousin, Cabet, Jouffroy e Leibniz, bem como algumas traduções ou resenhas de Kant, Fichte, Hegel e Feuerbach. (Sobre a questão das influências dialéticas de Proudhon, consulte as obras de G. Gurvitch, op. cit. e Chen Kai-Si, op. cit., bem como as duas obras de P. Haubtmann, Pierre-Joseph Proudhon, sa vie et sa pensée, 1809-1849, Paris, Beauchesne, 1982, e Proudhon, Marx and German Thought, Grenoble, Presses Universitaires de Grenoble, 1981).

A "LEI SERIAL" DE FOURIER 

Embora Proudhon conteste que Fourier tenha tido qualquer influência na concepção de sua dialética, ele lhe atribui o grande mérito de ter sido o precursor da lei serial (Creation, 166); no entanto, de acordo com Proudhon, Fourier teria se contentado em distinguir vários tipos de séries, sem apresentar uma teoria consistente, permanecendo prisioneiro de um "vã simbolismo" (ibid., 169). Além disso, Fourier não elabora nenhuma dialética. O projeto de Proudhon é preencher essa lacuna. É exatamente isso que ele se propõe a realizar sob o nome de "dialética serial" na Criação.

Proudhon adota a ideia fourierista de que o mundo é governado por séries. Tudo é "serial", ou seja, uno e múltiplo. A série, de acordo com sua definição, é "um todo composto de elementos agrupados sob uma determinada razão ou lei" (ibid., 274). O elemento básico da série é a unidade, e a menor série possível compreende pelo menos duas unidades; consequentemente, ela necessariamente compreende um múltiplo. "Descobrir a série é ver a unidade na multiplicidade, a síntese na divisão" (ibid., 192). A descoberta de uma série compreende, portanto, três momentos: 1) o posicionamento de uma unidade (tese), 2) o destaque de uma unidade oposta (antítese), 3) a composição das unidades opostas em uma unidade superior (síntese). A afirmação de que tudo no mundo é serializado também implica a afirmação de que tudo no mundo é oposto. Entretanto, o momento destrutivo constituído pelo destaque das antinomias deve ser seguido pelo momento "criativo" da síntese (ibid., 178). A dimensão criativa da dialética serial, sublinhada até mesmo no título do livro, Sobre a criação da ordem, revela claramente a ambivalência do termo "série", que é tanto lei quanto norma, princípio descritivo e normativo, ordem da natureza e ordem a ser estabelecida na sociedade, instrumento de apreensão da realidade e regra que serve para orientar a práxis.

Mais tarde, Proudhon fez um julgamento bastante severo sobre a Criação, considerando o livro "mal feito" (Carnets, III, 135; ver também Confessions, 177). Essa crítica, no entanto, não afeta as ideias expressas no livro - Proudhon afirmará em várias ocasiões que não tem "nada a negar" (Carnets, III, 134) - e, em particular, a dialética serial, a parte da obra à qual ele declarará que "atribui a maior importância" (Confessions, p. 177, nota).

A "ANTINOMIA" KANTIANA 

A fonte do termo "dialética", que Proudhon às vezes usa para designar sua própria teoria serial, pode ser encontrada em Kant, de acordo com uma indicação em uma carta de dezembro de 1844 (Cor., VI, 347). Proudhon, que não sabia alemão, leu a Crítica da Razão Pura na tradução de J. Tissot. Sabemos por seus Carnets que ele leu e anotou essa obra em dezembro de 1839 e depois em dezembro de 1840. Autodidata, ele não estava preparado para uma leitura tão difícil. Não é de surpreender que ele tenha julgado Kant "difícil de ler e entender" (citado por P. Hauptmann, sem referência, em: Pierre-Joseph Proudhon, sa vie et sa pensée, op. cit., p.243). Sem dúvida, o estilo e as ideias de Kant se impuseram a ele, mas o viés empirista de Proudhon o levou a rejeitar todo o núcleo transcendental de uma doutrina que ele não entendia e na qual via apenas uma versão das formas inatas de sensibilidade e compreensão: "Não acredito, confesso, na naturalidade não apenas das ideias, mas até mesmo das formas ou leis de nosso entendimento, e considero a metafísica de [...] Kant ainda mais distante da verdade do que a de Aristóteles" (Prem. Mem, 136). É o "sistema inteiro de Kant" que ele acredita estar desafiando ao afirmar que o espaço e o tempo, bem como as categorias, longe de serem formas puras de sensibilidade e entendimento, respectivamente, seriam apenas o resultado de "uma impressão da natureza na mente" (Carnets, II, 139-140). Essa posição o leva, é claro, a rejeitar toda a metafísica e psicologia de Kant (Cor, II, 46), viciadas, segundo ele, por essa dimensão transcendental na qual ele não acredita.

Essa reserva fundamental em relação ao sistema kantiano não o impede de celebrar em Kant o fundador de uma "nova dialética" (Création, 161), cuja contribuição mais considerável para a história da dialética consistiria na exploração de uma figura da dialética até então pouco utilizada: "Desde Kant, a dialética foi enriquecida por uma figura até então pouco conhecida, e à qual a balança parece ter servido de modelo. [...] Ela consiste no fato de que, dados dois termos antitéticos, um terceiro termo resulta de sua união, diferente dos outros dois, e os resolve em uma espécie de equilíbrio ou equação" (ibid, 213). É precisamente essa nova figura dialética que governaria parcialmente a tabela de categorias: "Kant, tendo dividido os conceitos em quatro famílias, cada uma composta de três categorias, mostrou que essas categorias geravam, por assim dizer, umas às outras, sendo a segunda constantemente a antítese ou o oposto da primeira, e a terceira procedendo das outras duas por uma espécie de composição", de acordo com a estrutura ternária de tese, antítese e síntese (ibid., 161-162).

Em suma, Proudhon encontrou em Kant o que lhe faltava em Fourier, uma teoria dialética, na qual ele se inspirou amplamente (resolução da antinomia "em uma espécie de equilíbrio ou equação"), e é nesse ponto que Proudhon vê uma grande analogia entre seu pensamento e o de Kant. Entretanto, Kant não teria sido capaz de dar a essa nova figura da dialética, da qual ele seria o gênio inaugurador, um alcance suficientemente universal. E se, em uma carta a Tissot em 1846, ele declara que "ao ler as antinomias de Kant, [ele teria] visto não a prova da fraqueza de nossa razão, nem um exemplo de sutileza dialética, mas uma verdadeira lei da natureza e do pensamento", é para acrescentar que Hegel teria "mostrado que essa lei era muito mais geral do que Kant parecia supor" (Cor., II, 231).

O MODELO TERNÁRIO HEGELIANO

Depois de Kant, Proudhon voltou-se para Hegel, precisamente com o objetivo de "preencher os pontos fracos" do sistema kantiano. Sua leitura de Kant lhe deu um vislumbre da grande tarefa filosófica que tinha pela frente. Trata-se de estabelecer um sistema que se apoie, não em princípios que, como no sistema kantiano, só seriam demonstrados "como leis da mente, não como leis dos objetos", mas no princípio sentido na leitura das antinomias e que ele designa com o termo "série", tanto "lei da natureza quanto do pensamento"; em outras palavras, trata-se de ir além do subjetivismo kantiano e de efetuar uma reconciliação com a realidade.

Se, em sua avaliação da posição kantiana, Proudhon parece estar de acordo com o esquema da história da filosofia que Hegel foi capaz de impor e que ele foi capaz de encontrar notavelmente em Cousin, ele se mostra pouco inclinado a reconhecer o papel que Hegel atribui a si mesmo. Na realidade, Proudhon, que não falava alemão, só penetrou em Hegel por meio das poucas resenhas e resumos de livros didáticos a que teve acesso, bem como por meio de suas conversas com hegelianos de esquerda. O que ele reteve foi essencialmente a universalização do princípio ternário inaugurado por Kant (Creation, 162: "Hegel generalizou essa ideia engenhosa").

Embora Proudhon se expresse de forma muito positiva sobre a lógica de Hegel, que satisfaria "infinitamente mais a [sua] razão do que todos os velhos apofagismos com os quais fomos empanturrados desde a infância", ele se apressa em acrescentar que não sente necessidade de tudo isso "para seguir Hegel em sua tentativa infrutífera de construir o mundo das realidades com o alegado a priori da razão" (ibid. 231). O idealismo absoluto está longe de fornecer a fórmula para essa reconciliação com a realidade, que falta a Kant. Hegel "antecipa os fatos em vez de esperar por eles".

Rejeitando a metafísica de Hegel, Proudhon retém de sua dialética apenas uma fórmula lógica, sem dúvida "maravilhosamente conveniente" (ibid., 232) e aplicada com uma "arte maravilhosa" (ibid., 162), dando a ilusão de verdade, mas que se revela, no final, estéril e vazia (ver, por exemplo, Cor., II, 47, onde as proposições hegelianas são qualificadas como fórmulas "tautológicas" e "abstrações verbais"). É verdade que "o gênio do homem nunca havia feito um esforço tão prodigioso", observa Proudhon, mas, uma vez passado o primeiro momento de encantamento, percebe-se que Hegel "força suas fórmulas" (Creation, 163), e a coisa toda logo dá a impressão de nada mais do que um jogo pueril e vão: "Não me deixo enganar pela metafísica e pelas fórmulas de Hegel [...]. Eu chamo uma pá de pá, e não acho que estou muito mais à frente ao dizer que este animal é uma diferenciação do grande todo, e que Deus chega à autoconsciência em meu cérebro [...]. Alguém ousaria me dizer que o sistema de Hegel é outra coisa senão a fórmula tese, antítese, síntese, tomada como a lei da diferenciação do absoluto, e sucessivamente aplicada, com grande aparato e grande barulho, a todas as questões de filosofia, arte, direito, etc.? Bem! Isso, para mim [...] é infantilidade; não é ciência" (Cor., II, 47).

Se o mérito de Hegel é, em certo sentido, ter generalizado o uso do modelo ternário proposto por Kant, isso constitui, ao mesmo tempo, segundo Proudhon, sua fraqueza, porque, ao fazê-lo, ele teria se apegado apenas a um caso particular de dialética serial: "Hegel, antecipando os fatos em vez de esperar por eles, forçou suas fórmulas e esqueceu que o que pode ser uma lei do todo não é mais suficiente para explicar os detalhes. Hegel, em uma palavra, havia se aprisionado em uma série particular e pretendia explicar a natureza, que é tão variada em suas séries quanto em seus elementos" (Création, 163. Veja também Cor, II, 176: "Essa lógica [a lógica de Hegel] é apenas um caso particular, ou, se preferir, o caso mais simples dentre os meus").

Além disso, embora Proudhon, em contato com a esquerda hegeliana, tenha se aproximado das teses hegelianas por volta de 1845-1846 e, em particular, tenha considerado no Sistema de Contradições Econômicas que a estrutura tese-antítese-síntese poderia expressar uma "lei do todo", ele logo revisou essa opinião. De 1855 em diante, Proudhon abandonou definitivamente o termo "síntese". Por volta de 1860, ele julgou severamente seu desvio hegeliano: "No que diz respeito ao Sistema de Contradições Econômicas, eu diria que se essa obra deixa a desejar do ponto de vista do método, a causa deve ser encontrada na ideia que eu havia formado, de acordo com Hegel, da antinomia, que eu supunha que deveria ser resolvida em um termo mais elevado, a síntese, distinto dos dois primeiros, a tese e a antítese: um erro de lógica, tanto quanto de experiência, do qual me libertei agora" (Théorie de la propriété, Paris, Lacroix, 1866, p. 52 ).

Deve-se notar que Proudhon só retém, de fato, a extensão universal dada a um modelo de séries que ele, infelizmente, considera unilateral ("ciências naturais, moral, política, jurisprudência, tudo passa por ele"), e a maneira viva com que Hegel foi capaz de articular as séries entre si ("as séries se sucedem e se ligam com uma arte maravilhosa"). Entretanto, apesar da extensão do campo de aplicação da dialética hegeliana, o corte com a realidade permaneceria. Seguindo Kant, Hegel não teria sucesso em superar a lacuna entre as "leis do espírito" e as "leis dos objetos". Hipostasiando o modelo ternário, Hegel teria se fechado em uma série particular, incapaz de dar conta da natureza, exceto mutilando-a.

A ANTINOMIA COMO LEI UNIVERSAL 

Proudhon desenvolve uma concepção original da dialética. Suas principais fontes são Fourier, Kant e Hegel, de quem ele toma emprestadas noções-chave como "série", "dialética", "antinomia", das quais ele propõe uma leitura muito pessoal, filologicamente imprecisa, mas muito rica em potencialidades.

Em 1844, após sua leitura de Kant, Proudhon registrou em seus Carnets o projeto de "explicar a origem do mal pela lei das Antinomias [...], [de] relacionar a uma única causa, a uma lei da mente humana [...], todos os fatos sociais de ordem e desordem, bem e mal, progresso e ruína" (Carnets, I, 52-53). É uma questão de "buscar a lei geral que governa toda a ciência e, portanto, a própria sociedade. [...] É uma questão de uma lei superior, uma lei da natureza e de nosso entendimento, que explica igualmente a ordem e a desordem ... das sociedades" (Cor., II, 139-140). Seu objetivo, como ele afirma em outra carta ao editor, é alcançar "a reconciliação universal por meio da contradição universal" (ibid., II, 226). A ideia de harmonia universal, presente em toda a obra, não se baseia em uma concepção irênica do mundo, essa harmonia não é estática, é o resultado do equilíbrio entre forças irrevogavelmente antagônicas. É a antinomia, um termo que Proudhon toma emprestado de Kant em um sentido muito mais amplo, que designa a relação entre os dois termos antagônicos, que serve de lei para todos os elementos em oposição e que os liga. Proudhon, cujo interesse é principalmente a filosofia prática, não se detém na operação dessa lei na natureza. No entanto, algumas observações confirmam que esse "antagonismo profundo" (G.P., 46) (ou que essa "antinomia natural") que "governa a natureza" (ibid., 46) forma "séries naturais" que "se desenvolvem cada uma de acordo com seu próprio objeto, sem se misturar ou se fundir" (Création, 177). O equilíbrio dinâmico entre as forças naturais conflitantes produz um "movimento perpétuo" (Carnets, I, 257). A antinomia é "a razão tanto do movimento quanto da eternidade, o princípio gerador" (Création, 260).

A antinomia é uma lei da natureza e também uma lei do pensamento. Onde quer que haja oposição, o pensamento encontra uma maneira de ser exercido; ele é, portanto, o produto da síntese de duas forças antitéticas, da unidade subjetiva e da multiplicidade objetiva, do Ego e do Não-Ego. O pensamento é uma forma de ação porque o homem só pode reagir àquilo que se opõe: "A condição por excelência da vida" no homem, lemos, "é a ação [...]. Mas o que é ação? Para que haja ação, exercício físico, intelectual ou moral, deve haver um ambiente em relação ao sujeito que age, um Não-Ego que se coloca diante de seu ego como um lugar e matéria de ação, que resiste e o contradiz. A ação será, portanto, uma luta: agir é lutar" (G. P., 53).

A lei da vida natural, a lei da vida intelectual e prática, a antinomia é também a lei da vida moral e social. "Como um ser organizado, inteligente, moral e livre, o homem está [...] em luta, ou seja, em uma relação de ação e reação, principalmente com a natureza. [Mas o homem não lida apenas com a natureza; ele também encontra o homem em seu caminho" (G. P., 54), e, em virtude da lei da ação, ele deve necessariamente se opor a ele e se encontrar em uma relação de luta com todos os homens que compõem o campo social. Como a esfera natural, a esfera social é composta por uma pluralidade de forças antitéticas irredutíveis (Théorie de la propriété, Paris, Lacroix, 1866, p.213: "O mundo moral, como o mundo físico, repousa sobre uma pluralidade de elementos irredutíveis e antagônicos, e é da contradição desses elementos que resulta a vida e o movimento do universo"). Em outras palavras, a guerra é imanente à humanidade; é uma condição de nossa existência. A guerra torna-se o termo genérico para expressar, na esfera da práxis, o movimento dialético do pensamento, a luta, a oposição, o antagonismo. Ela tem um caráter universal (G. P., 28).

Os termos "antinomia", "guerra" e "contradição" expressam a mesma ideia. É uma "contradição" que é de alguma forma "natural" e superior, "uma oposição inerente a todos os elementos" (ibid., 117). Entretanto, para que a "contradição universal" seja realmente frutífera, ela deve gerar "reconciliação universal". Em outra carta ao seu editor, Proudhon especifica: "O antagonismo dos princípios [...] é o fato que serve para estabelecer a necessidade respectiva e recíproca dos princípios; de modo que [...] eles são, por esse mesmo fato, necessários um ao outro, e que sua existência é incompleta para ambos enquanto não forem reconciliados" (Cor., II, 228). No entanto, uma vez que "é da contradição [...] que resulta a vida e o movimento do universo" (Théorie de la propriété, Paris, Lacroix, 1866, p.213), Proudhon se depara com o espinhoso problema de conseguir uma resolução de conflitos sem suprimir o antagonismo, sem cair na armadilha da "sieste éternelle " (G. P., 72).

EQUILÍBRIO COMO SOLUÇÃO PARA A ANTINOMIA

"O fim do antagonismo [...] significaria [...] o fim do mundo", observa Proudhon; no entanto, a "paz" não exclui o antagonismo; significa apenas "o fim do massacre" (G. P., 486). Em outras palavras, a "guerra", no sentido genérico, não deve ser abolida; ela deve ser transformada, o antagonismo então perde de fato seu caráter conflituoso. Essa solução universal se aplica a antinomias naturais, intelectuais e sociais. Entretanto, há uma dissimetria entre a natureza e a sociedade. Enquanto na natureza o equilíbrio das forças naturais ocorre "naturalmente", graças a um processo de autorregulação que o preserva do caos, o equilíbrio das forças em luta na sociedade deve ser estabelecido artificialmente. Como Proudhon explica: "Todas as forças que constituem a sociedade [...] lutam e se destroem mutuamente se o homem, por meio de sua razão, não encontrar os meios para compreendê-las, governá-las e mantê-las em equilíbrio" (Cor., VII, 117). A única responsabilidade pelo equilíbrio social, portanto, é do homem. Ele é o único senhor de seu destino. A solução do problema social depende apenas dele, do uso que ele achar conveniente fazer de sua razão e de sua liberdade, e não de uma força natural que intervenha de fora e determine o curso dos acontecimentos (Justice, IV, 432).

Portanto, "os termos antinômicos não podem ser resolvidos, assim como os polos opostos de uma bateria elétrica não podem ser destruídos. O problema consiste em encontrar não a sua fusão, que seria a sua morte, mas o seu equilíbrio, que é constantemente instável e variável de acordo com o desenvolvimento da sociedade" (Théorie de la propriété, Paris, Lacroix, 1866, p.52). A posição de Proudhon foi muitas vezes mal interpretada; ele foi acusado de renunciar à "resolução das contradições", de não buscar "superá-las" e, portanto, de admitir "sua impotência para superar os antagonismos da sociedade" (Cuvillier, À la lumière du marxisme, I, 181-182, citado por H. de Lubac, em: Proudhon et le christianisme, op. cit., p. 163). Entretanto, é exatamente o contrário que ele tenta fazer. Ele se recusa a reduzir a diversidade, a suprimir uma das partes que lutam pela supremacia. Para ele, a solução não está na resolução ou na fusão, mas em um equilíbrio dinâmico, constantemente suscetível de ser questionado por novos choques, novas oposições (Contr. éco., I, 193).

Esse programa de "reconciliação universal" é definido em oposição à fórmula hegeliana, que, como Proudhon a entende, levaria, ao final de um processo necessário e quase linear, à "fusão" da tese e da antítese em uma síntese. "A antinomia não se resolve por si mesma: essa é a falha fundamental em toda a filosofia hegeliana. Os dois termos que a compõem são equilibrados, seja um com o outro ou com outros termos antinômicos. [...] Mas um equilíbrio não é uma síntese como Hegel a entendia" (ibid.). É precisamente essa noção de equilíbrio que torna o modelo proudhoniano de dialética original. Proudhon, portanto, opta pelo modelo do "equilíbrio" que ele pensava ter descoberto ao ler Kant, para combater a síntese hegeliana.

Um modelo linear de tese-antítese-síntese em que os elementos se seguiriam uns aos outros no tempo, como seria o caso de Hegel, é contrário à sua visão anti-hierárquica. De acordo com Proudhon, todas as forças opostas existem simultaneamente e são igualmente necessárias para o equilíbrio geral (ibid., II, 82). "A partir disso, pode-se ver que, sem contradição, nenhum vínculo de anterioridade ou posterioridade pode ser assumido entre os termos de uma série dialética" (ibid., 199). A irredutibilidade de elementos antitéticos "indica uma relação de igualdade, progressão ou similaridade, não de influência" (Création, 234), uma relação de coordenação e não de subordinação. "A coordenação exclui a hierarquia. Ela determina a igualdade entre as funções [...]. O sistema hierárquico [...], estabelecido sobre o princípio da autoridade [...], da desigualdade universal e permanente, da subjugação progressiva, é a forma das calamidades sociais" (ibid., 433). A ordem dentro da totalidade é uma ordem imanente, o resultado da totalidade das forças em ação. Se uma das forças for prejudicada, o equilíbrio é quebrado. Dependendo da natureza do desequilíbrio assim introduzido, isso pode levar a graves injustiças, como o estabelecimento do despotismo, em que um indivíduo impõe seu poder sobre todos os outros, ou do comunismo, em que a liberdade individual é negada em benefício da comunidade (Princípio Fed., 274-275).

Já em Guerra e Paz, Proudhon chama essa estrutura estatal integrativa, mas não hierárquica, de "federalismo". Nessa obra, ele estabelece uma genealogia da lei em oito estágios, começando com a lei da força e culminando na lei da liberdade, que corresponderia ao estágio do "federalismo", um sistema baseado no "mutualismo". O sistema mutualista, cujo princípio se baseia na obrigação "sinalagmática" (ou seja, recíproca) e comutativa (ou seja, equivalente) de um para com o outro (ibid. 319), dando um papel privilegiado, até mesmo exclusivo, às relações horizontais dentro do tecido social, em oposição às relações verticais, reuniria exatamente as condições para superar a falta de um mecanismo de autorregulação para a resolução de conflitos na sociedade. O resultado da dialética, portanto, não é a simples observação de que há antinomias, diversidades na totalidade social; ela mostra que a única maneira possível de alcançar a "reconciliação universal" na sociedade é o federalismo. Ao enfatizar a responsabilidade do homem na construção criativa da sociedade, Proudhon faz de sua dialética uma dialética da liberdade.

Referência: Antinomia, Federalismo, Razão.