Da sociologia ao Marquês de Sade: uma memória de leitor na puberdade

O que é sociologia?, de Carlos Benedito Martins, foi o primeiro livro de sociologia que li na vida. Eu tinha uns 11 anos.

Ele estava num armário lá em casa, com outros de sexologia e gravidez da minha mãe, enciclopédias e livros de geografia, pedagogia, agronomia e ciências naturais dos meus tios.

Talvez a capa do livro tenha me chamado a atenção, pois achava esquisito uma pessoa sentar-se nas costas de outra. Abri o livro e comecei a ler. Lembro de não entender nada.

Oito anos depois, o reencontrei numa disciplina de introdução à sociologia no primeiro semestre da faculdade de ciências sociais.

Quando descobri o mundo das enciclopédias, sempre voltava aquele armário. E quando eu e @danielsdh passamos a ler histórias em quadrinhos, passamos a guardá-las ali também.

Com 12 ou 13 anos, eu descobri ali um livro diferente. Não se parecia com nada que lia na escola ou nas histórias dos X-Men. Era simplesmente a Filosofia na Alcova, do Marquês de Sade. Achei bem melhor do que sociologia, pelos motivos que qualquer menino na puberdade acharia rsrsrs. Li escondido até o dia em que meu tio descobriu e escondeu o livro de mim. O que era algo que qualquer adulto razoável deveria fazer.

Por mais que o contato precoce com a sociologia tenha sido entediante, aprendi a ver sentido nela e, anos depois, ela se tornou a minha profissão.

Essas situações envolvendo livros chatos e outros excitantes me fazem pensar em Pierre Bourdieu e o que ele falava sobre como a herança cultural é repassada entre as gerações de uma família.

O livro nunca me foi um objeto estranho porque sempre tinha algum em casa, ainda que nem todos eu pudesse ler na puberdade. Só li Sade novamente aos 20 e poucos anos, um livro escandaloso intitulado Justine. 

A representação do eu

 A representação do eu na vida cotidiana é um livro clássico, no qual Erving Goffman inaugura sua "sociologia dramatúrgica", comumente confundida com o interacionismo simbólico. 

Nesta obra, publicada em 1956, ele utiliza a metáfora do teatro para analisar as interações sociais, sugerindo que as pessoas, ao se relacionarem, estão encenando papéis diante dos outros, como se estivessem num palco. 

Li pela primeira vez em 2012, para a seleção do mestrado em sociologia da UFC, na qual fui aprovado.

Da interação à estrutura

As interações cotidianas que se repetem no tempo e no espaço são a base para a formação de relações sociais, que são a transformação das interações em algo mais constante. Por sua vez, dada a estabilidade das relações sociais, estas conseguem por em movimento processos sociais, sejam de produção, reprodução ou transformação de uma determinada ordem social. Contudo, tanto as interações, as relações como os processos se constituem a partir de determinadas estruturas sociais, que lhes dão as condições de possibilidade, as influenciando em seu funcionamento e sendo influenciadas por elas, seja no sentido da reprodução, da transformação ou produção de novas estruturas sociais. Ainda que o nível 1 desse esquema da ordem social, a interação, prescinda de estruturas sociais, o nível 4, a condição de possibilidade das estruturas estão nas interações, o nível "inicial" onde a ordem social é posta em movimento de produção, reprodução ou transformação. Entretanto, a interação prescinde tanto da estrutura quanto da cultura, esta propicia a comunicação ou a não comunicação da qual se vale a interação para operar socialmente.

Como observar morais e costumes

 

Fui convidado pela @fernandahcalcantara, professora da UFJF, editora e divulgadora científica, para conversar em seu canal no YouTube sobre minha experiência de leitura da obra Como observar morais e costumes, de Harriet Martineau.

Vou compartilhar minhas impressões como alguém que leu essa obra após a formação acadêmica, refletindo também como um sociólogo que faz trabalho de campo. É uma oportunidade para falar sobre o deslumbramento e a indignação ao descobrir uma obra tão poderosa em termos metodológicos, mas ainda subestimada na formação de cientistas sociais no Brasil.

Leitura 6: Durkheim crítico de Simmel

No artigo, A sociologia e seu campo científico (1900), Durkheim reconhece o estilo e a sofisticação literária de Georg Simmel, mas critica duramente a concepção de sociologia do autor alemão.

Raphael Cruz

Proudhon, pensador da luta por reconhecimento

Irène Pereira (1975-)

PROUDHON, PENSADOR DA LUTA POR RECONHECIMENTO

Irène Pereira

Resumo

O artigo começa com a renovação das teorias do reconhecimento na filosofia e nas ciências sociais. Ele tenta mostrar como Proudhon pode ser listado entre os precursores das teorias do reconhecimento. O artigo também tenta identificar os campos cobertos pela teoria do reconhecimento de Proudhon: teoria moral, social e política. Ele também mostra o que está em jogo nessa teoria em relação à tradição religiosa cristã e ao individualismo liberal.

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As teorias do reconhecimento e a análise das lutas por reconhecimento tiveram um renascimento significativo nos últimos anos, na esteira do trabalho de Axel Honneth (Honneth, 2013). Essas análises abriram caminho para um conjunto de trabalhos frutíferos em diversos campos da filosofia e das ciências sociais. Os exemplos incluem a análise de Nancy Fraser sobre as lutas feministas (Fraser, 2011) e o estudo filosófico de Emmanuel Renault sobre psicopatologias relacionadas ao trabalho (Renault, 2004). As teorias atuais do reconhecimento estão no cruzamento da psicologia e da sociologia, pertencendo a uma forma de psicologia social, que mostra como a subjetividade é constituída no relacionamento com os outros. Mas, além disso, essas teorias pretendem ser uma alternativa às abordagens metodológicas individualistas da economia liberal neoclássica. O sujeito não é movido apenas por um cálculo de interesse econômico, ele também está em busca de reconhecimento moral e político. Assim, a teoria do reconhecimento está interessada no lugar de afetos como a vergonha ou o orgulho na ação humana.

Axel Honneth considera Hegel, Sorel, Mead e Sartre como pensadores do reconhecimento. Mas se Honneth menciona Sorel, ele não analisa as fontes da teoria do reconhecimento desse autor. Sorel foi um grande leitor de Proudhon (Sorel, 1892). Ao analisar a obra desse último, é possível encontrar vários textos que formam a base de uma teoria do reconhecimento que é rica e original.

Qual é a função e os desafios de uma teoria do reconhecimento em Proudhon? É possível distinguir pelo menos três dimensões de tal abordagem nesse autor. O primeiro nível de sua teoria do reconhecimento é moral: ela mostra como os indivíduos não são movidos apenas pelo interesse, mas também por sentimentos morais. O segundo nível consiste em estabelecer uma teoria da sociedade, bastante original, que inscreve o reconhecimento em uma concepção naturalista, ao mesmo tempo, em que o torna um fenômeno especificamente social. O terceiro nível é político: consiste em mostrar que o movimento dos trabalhadores visa ao reconhecimento de sua igual dignidade. Não se trata apenas de um movimento com conteúdo econômico, como afirmava o marxismo, mas também com uma reivindicação moral.

AS QUESTÕES MORAIS DO RECONHECIMENTO

A importância antropológica, social e moral da noção de reconhecimento na obra de Proudhon Qu'est-ce que la propriété ? (Proudhon, 1840) é destacada.

De fato, Proudhon distingue nesse livro três graus de moralidade. O primeiro é a sociabilidade. Esse grau de moralidade é comum aos seres humanos e aos animais:  “O instinto social, no homem e no animal, existe do maior ao menor, sua natureza é a mesma [...] Até agora não descobrimos nada que o homem possa reivindicar apenas para si: o instinto da sociedade, o senso moral, é comum a ele e ao bruto” (Proudhon, 1840, p. 189). 

A afirmação do caráter naturalmente sociável dos seres humanos está presente desde a filosofia antiga. Lembramos, em particular, a famosa declaração de Aristóteles: “O homem é um animal político” (Aristóteles, 1990, p. 90). Essa afirmação da sociabilidade natural dos seres humanos também é encontrada, por exemplo, entre os filósofos estoicos. Entretanto, afirmar a naturalidade da sociabilidade e da moralidade é ir contra duas tradições. A primeira é a visão cristã de que a moralidade não tem sua fonte na natureza, mas na semelhança do ser humano com Deus. É também o oposto do contratualismo liberal, em particular de Hobbes. Ao contrário da afirmação de Hobbes, a moralidade existe naturalmente e, ainda assim, não existe um indivíduo pré-social: isso ocorre porque a sociabilidade é natural aos seres humanos e também é o fundamento da moralidade. Portanto, a distinção entre o bem e o mal não requer a instituição do Estado, ao contrário da afirmação de Hobbes: “Portanto, antes que as denominações de justo e injusto possam ter lugar, deve haver algum poder coercitivo para obrigar os homens igualmente a executar suas concepções” (Hobbes, 2002, p. 123). Assim, Proudhon deseja dar uma origem natural e social à moralidade para evitar o recurso necessário à transcendência divina ou estatal.

Mas se o ser humano é um animal, ele não é reduzido à animalidade. Assim, ele distingue um segundo grau de sociabilidade que é um efeito da vida social: "O segundo grau de sociabilidade é a justiça, que pode ser definida como o reconhecimento nos outros de uma personalidade igual à nossa" (Proudhon, 1840, p. 191). Proudhon admite que existe uma moralidade baseada no sentimento, o que hoje chamaríamos de empatia, que é comum aos animais e aos seres humanos. Entretanto, ele distingue um segundo nível de moralidade que está relacionado à vida social humana. Esse segundo nível está ligado ao fato de que os seres humanos têm uma consciência reflexiva de si e dos outros. De fato, ele se eleva a um segundo nível de sociabilidade, que consiste em considerar os outros como pessoas com a mesma dignidade que nós. Assim, a justiça aparece como uma noção moral específica do fato de que os seres humanos são socialmente conscientes.

Proudhon então distingue um terceiro nível de moralidade que ele chama de equidade: “Generosidade, gratidão (refiro-me aqui apenas àquela que surge da admiração de um poder superior) e amizade são três tons distintos de um único sentimento que chamo de equidade ou proporcionalidade social” (Proudhon, 1840, p. 200). Proudhon especifica o processo que leva à equidade. A equidade não é uma questão apenas de razão: não é o produto de uma lógica puramente utilitária. É um julgamento de gosto que nos permite avaliar o valor moral de um ato. A equidade é aquela avaliação que me faz reconhecer a superioridade da força de um adversário sem me transformar em seu escravo: "pagar ao forte um tributo justo de gratidão e honra, sem nos constituirmos em seu escravo" (Proudhon, 1840, p. 200). A análise de Proudhon sobre o reconhecimento difere aqui da análise de Hegel sobre a dialética do senhor e do escravo. Pode haver reconhecimento da superioridade de outros em uma determinada área sem afetar minha igual dignidade em relação a eles. Esse reconhecimento não me humilha.

Essa teoria moral baseada em um processo de reconhecimento não está isolada na obra de Proudhon. Os mesmos elementos podem ser encontrados em De la justice dans la Révolution et dans l'Eglise, uma coleção de trabalhos publicados a partir de 1851. Novamente, Proudhon rejeita concepções individualistas. Ele defende a posição de que os seres humanos são naturalmente sociáveis. Mas ele se opõe à ideia de que essa posição leva à subordinação do indivíduo ao social. Portanto, ele se opõe à concepção moral religiosa. A religião procede por meio da pressão social sobre o eu individual. A moralidade é então reduzida à conformidade social ou à ideia de um Deus transcendente. No entanto, há outra maneira de articular o individual e o social, que ele chama de sistema de revolução: "o eu individual que, sem sair de seu interior, sentiria sua dignidade na pessoa de seu próximo com a mesma vivacidade com que a sente em sua própria pessoa, e assim se encontraria, enquanto retém sua individualidade, idêntica e adequada ao próprio ser coletivo" (Proudhon, 1858, p. 75). A justiça é definida aqui como o sentimento consciente de cada indivíduo sobre a igual dignidade da pessoa dos outros. Portanto, é possível admitir a existência de uma consciência moral sem recorrer à religião.

CONFLITUALIDADE E RECONHECIMENTO MORAL

A questão do reconhecimento também ocupa um lugar no livro La guerre et la paix, de Proudhon, publicado em 1861. Aqui, o reconhecimento moral está inserido em uma reflexão mais ampla sobre o conflito social.

A noção de força está na base dessa reflexão: “A força deve ser considerada na teoria da origem e da liberação dos direitos, uma vez que a metafísica moderna reduz tudo a forças. A matéria é uma força, assim como o espírito” (Proudhon, 1861, p. 200). A condição da força nos seres vivos é a ação. A ação se manifesta na oposição entre um ego e um não-ego, entre o sujeito e uma realidade que é externa a ele e à qual ele se opõe. Portanto, a ação implica luta: “agir é lutar” (Proudhon, 1861, p. 75).

Antropologicamente falando, os seres humanos estão em uma luta contra a natureza, que eles transformam por meio de seu trabalho. Mas o reconhecimento do valor de seu trabalho não pode ser dado a ele pela natureza, só pode ser reconhecido por outras consciências. Esse é o início do tema do reconhecimento social do trabalho do indivíduo como uma dimensão constitutiva da subjetividade humana. O trabalho é uma atividade social por meio da qual cada indivíduo aspira a obter o reconhecimento de seu valor. O trabalho é, portanto, uma fonte de orgulho e dignidade.

O cerne da teoria do reconhecimento em Guerra e Paz é declarado nesta afirmação: "Ora, o homem, um ser organizado, é um composto de forças. Ele quer ser reconhecido em todas as suas faculdades; portanto, deve reconhecer os outros nas suas; caso contrário, a dignidade seria prejudicada em todos, e a lei, imperfeita" (Proudhon, 1861, p. 197). A pergunta que Proudhon é levado a fazer é como a justiça e a paz podem emergir do conflito entre cada força que deseja ser reconhecida. Proudhon constrói sua teoria com base em uma física das forças sociais e, portanto, com base em uma teoria materialista. No entanto, é possível, a partir dessa teoria, admitir a lei e a moralidade? E, em caso afirmativo, como isso é possível?

Isso é possível porque o ser humano é um ser consciente. Não é apenas um fato que uma força é superior a outra força. Cada sujeito, como um ser consciente, quer que os outros reconheçam a superioridade de sua força. Nesse caso, ele se comporta como um indivíduo egoísta. Nesse ponto, Hobbes está certo: o ser humano possui tendências egoístas e conflitantes dentro de si. Mas por que, para Proudhon, essas tendências não levam necessariamente à guerra e por que o Leviatã não é uma necessidade social? É porque cada indivíduo deseja ser reconhecido e só pode ser reconhecido por outra consciência. O desejo de reconhecimento implica reconhecer os outros como seres conscientes e, portanto, como pessoas, e não apenas como coisas: é possível ver aqui uma influência kantiana no pensamento de Proudhon (Russ, 1993). De fato, só posso exigir reconhecimento de outro ser humano, e não de uma coisa, o que implica que sou obrigado a considerá-lo como uma pessoa, e não como um escravo. Aqui, novamente, a dialética do reconhecimento não pode levar à servidão.

O que, então, está em jogo nessa concepção de reconhecimento? Proudhon deixa claro: "Se se negasse o direito da força [...] seria preciso dizer, com os materialistas utilitaristas, que a justiça é uma ficção do Estado; ou, com os místicos, que ela está fora da humanidade, que se enquadra na teoria absolutista do direito divino, hoje condenada à imoralidade e abandonada" (Proudhon, 1861, p. 201). Essa questão ainda é a mesma apresentada em suas obras anteriores. Por um lado, é uma questão de se opor ao individualismo materialista e utilitarista, como o de Hobbes, que implica a existência do Estado para garantir a justiça. Por outro lado, trata-se de evitar a hipótese de uma origem divina transcendente da justiça.

Proudhon também se opõe a autores que, como Rousseau, rejeitaram a existência de um direito de força e consideraram que a força não pode ser a base do direito. Ao contrário, Proudhon considera que o equilíbrio das forças sociais corresponde à situação de justiça, ou seja, a situação em que todos são tratados com dignidade. Por outro lado, o estado em que as forças sociais estão desequilibradas corresponde a uma situação de injustiça social. Quando há um desequilíbrio entre as forças sociais, algumas esmagam outras: "Então pode acontecer que as forças agrupadas, em vez de manterem um equilíbrio justo entre si, lutem entre si, e que uma subordine as outras" (Proudhon, 1861, p. 207). Essa situação de desequilíbrio também pode ocorrer sob o efeito da livre concorrência: "ou que essas forças divididas se neutralizem mutuamente pela concorrência e pela anarquia [mercantil]" (Proudhon, 1861, p. 207)

Proudhon produz uma teoria do reconhecimento que, para ele, constitui o meio de explicar a existência da consciência moral individual, mas também a produção de justiça econômica e política nas sociedades humanas.

A questão que surge do uso da teoria do reconhecimento por Proudhon é como ela se posiciona em relação ao debate sobre a natureza humana. Em primeiro lugar, Proudhon rejeita a hipótese de um indivíduo pré-social, como encontrado em Hobbes ou Rousseau. O ser humano é sempre um ser social. No entanto, a teoria de Proudhon faz parte de uma concepção naturalista. O ser humano é um animal e toda tendência vital é a ação e a ação implica conflito. Desse ponto de vista, Proudhon se une ao materialismo de Hobbes ao afirmar que as interações humanas são conflituosas. Mas ele se opõe ao reducionismo materialista e ao utilitarismo de Hobbes. De fato, o ser humano é um ser consciente. Como resultado, as interações humanas envolvem, diferentemente de outros animais, o desejo de ser reconhecido por outra consciência. É esse desejo que forma a base da consciência moral. Portanto, a consciência moral não se origina em uma transcendência divina.

No entanto, é preciso admitir, e essa é a dificuldade da tese de Proudhon, que o reconhecimento da igual dignidade de todos nem sempre é alcançado. Proudhon explica isso pela existência de um desequilíbrio social que leva a um enfraquecimento da solidariedade e, portanto, da moralidade. A função dos movimentos sociais revolucionários é, então, restaurar o equilíbrio social.

O MOVIMENTO DOS TRABALHADORES, NA LUTA POR RECONHECIMENTO DE SUA IGUAL DIGNIDADE

Assim, em De la capacité politique des classes ouvrières, uma obra publicada postumamente em 1865, Proudhon desenvolve como o movimento dos trabalhadores deve ser entendido como um movimento de luta pelo reconhecimento da igual dignidade das classes trabalhadoras.

Proudhon distingue duas concepções de capacidade política em sua obra. Em primeiro lugar, ele aponta como a capacidade legal, aquela que corresponde ao sufrágio universal, seria incapaz de permitir que os trabalhadores conquistassem o reconhecimento da dignidade de seu lugar na sociedade:

"A dignidade do eleitor em nossa sociedade democrática é equivalente à do nobre no mundo feudal. Como ela poderia ser concedida sem exceção ou distinção a todos, enquanto a de um nobre pertencia apenas a alguns? Não é verdade que toda dignidade tornada comum desaparece e que o que pertence a todos não pertence a ninguém?" (Proudhon, 1865, p. 55).

Como resultado, Proudhon é levado a considerar que o movimento dos trabalhadores não deve perder seu tempo com o exercício de sua capacidade legal para obter o reconhecimento de sua dignidade, mas deve procurar produzir uma capacidade política real. Para fazer isso, ele identifica três critérios para a realização dessa capacidade real: 

"1º Que o sujeito tenha consciência de si, de sua dignidade, de seu valor, do lugar que ocupa na sociedade, do papel que desempenha, das funções que tem o direito de reivindicar, dos interesses que representa ou personifica; 2° Como resultado dessa consciência de si em todos os seus poderes, que o dito sujeito afirme sua ideia, isto é, que saiba representar-se pelo entendimento, traduzir pelo discurso, explicar pela razão, em seu princípio e consequências, a lei de seu ser; 3° Que dessa ideia, finalmente, posta como uma profissão de fé, ele possa, segundo a necessidade e a diversidade das circunstâncias, deduzir sempre conclusões práticas" (Proudhon, 1865, p. 56).

A primeira condição para que a classe trabalhadora alcance o reconhecimento de sua dignidade é que ela mesma deve estar consciente dessa dignidade. A contribuição de Proudhon para a afirmação da dignidade da classe trabalhadora foi feita especialmente em seu “Etude sur le travail” em De la justice dans la Révolution et dans l'Eglise. Nesse texto, ele tem uma visão oposta à tradição espiritualista presente no cristianismo, que afirma a superioridade da vida espiritual sobre o trabalho manual. Proudhon, ao contrário, afirma que todas as civilizações humanas foram construídas com base no trabalho manual. É dele que deriva o progresso do pensamento:

"A ideia com suas categorias nasce da ação e deve retornar à ação, sob pena de decadência para o agente. Isso significa que todo o chamado conhecimento a priori, inclusive a metafísica, nasceu do trabalho e deve servir de instrumento para o trabalho, ao contrário do que ensinam o orgulho filosófico e o espiritualismo cristão, que fazem da ideia uma revelação livre, à qual se chega sem saber como, e da qual a indústria é então apenas uma aplicação" (Proudhon, 1868, pp. 312-313).

A segunda condição para a capacidade real da classe trabalhadora é ser capaz de formular claramente seus objetivos no que poderia ser chamado de "espaços públicos de oposição" (Negt, 2007). Finalmente, a terceira condição é a que precisa ser realizada: a própria classe trabalhadora precisa colocar em prática, em realizações práticas, o que lhe permitirá alcançar o reconhecimento igualitário de sua dignidade. De fato, a sociedade capitalista é caracterizada por uma divisão e desigualdade de classes que rompeu o equilíbrio social e, portanto, a justiça social. A ação da classe trabalhadora deve permitir que ela restabeleça o equilíbrio das forças sociais e, portanto, a justiça. Para isso, o movimento dos trabalhadores deve se organizar fora do sistema representativo. Ele deve contar com duas instituições que são a contrapartida uma da outra e que possibilitam a organização de um equilíbrio de forças sociais: no nível político, o federalismo e, no nível econômico, o mutualismo. Esses dois modos de organização política e econômica são baseados em contratos. Mas esses contratos não são apenas a expressão dos interesses dos indivíduos, eles também produzem obrigações de solidariedade. Aqui, mais uma vez, a materialidade dos interesses produz lei e moralidade. Por meio de sua teorização do contrato, Proudhon pretende se opor à concepção econômica liberal (Pereira, 2013, pp. 33-76).

Assim, podemos ver na teoria do reconhecimento de Proudhon vários eixos fortes do socialismo anarquista. Em primeiro lugar, a recusa em considerar que o indivíduo deve estar sujeito à pressão do coletivo. Mas, ao mesmo tempo, ao contrário, a afirmação de que a individualidade é uma condição de possibilidade da vida social. A teoria do reconhecimento, portanto, permite que Proudhon pense no surgimento da individualidade a partir das interações sociais. Além disso, a teoria do reconhecimento permite que a moralidade seja considerada tanto um fenômeno natural quanto social, evitando assim que seja baseada no Estado ou na religião. Em várias formas, não necessariamente envolvendo os recursos de uma teoria do reconhecimento, essas são dimensões que encontramos em Bakunin ou Kropotkin.

CONCLUSÃO

Proudhon não é mencionado em obras contemporâneas como um dos autores precursores das teorias de reconhecimento. Entretanto, esse é um descuido injusto. De fato, não há dúvida de que Proudhon foi uma inspiração nesse ponto para Georges Sorel, que leu e comentou as principais obras de Proudhon. Além disso, autores importantes do sindicalismo revolucionário, como Fernand Pelloutier (Juillard, 1971), mencionaram sua dívida intelectual com Proudhon. No movimento sindicalista revolucionário, encontramos a afirmação de que a classe trabalhadora deve se constituir como um sujeito político autônomo consciente de seu poder e dignidade. Esse gesto, concretizado por Proudhon em sua teoria da "capacidade política real", foi posteriormente adotado por vários movimentos sociais: o movimento negro nos Estados Unidos, o movimento feminista, o movimento homossexual e o movimento das prostitutas. A noção de "orgulho" afirma a necessidade de transformar o estigma em orgulho como condição para uma consciência coletiva que permita um empoderamento ("en capacitation") que possibilite a coragem de lutar coletivamente por direitos que garantam o reconhecimento da dignidade igualitária.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Aristote. Les politiques. Paris: Garnier-Flammarion, 1990.

Hobbes, T. Le Léviathan. Première partie: De l'homme. Disponível em: http://classiques.uqac.ca/classiques/hobbes_thomas/leviathan/leviathan_partie_1/leviathan_1e_partie.pdf. Acesso em: 17 mai. 2023.

Honneth, A. Les luttes pour la reconnaissance. Paris: Folio/Essai, [1992] 2013.

Ferrarese, E. "Lutter pour la reconnaissance". IRESMO. Disponível em: http://iresmo.jimdo.com/2013/09/16/lutter-pour-la-reconnaissance/. Acesso em: 17 mai. 2023.

Fraser, N. Qu'est-ce que la justice sociale?. Paris: La Découverte, 2011.

Jourdain, E. "La condition humaine entre diabolique et symbolique. Une lecture de Proudhon". Réfractions, pp. 73-90, 2014.

Juillard, J. Fernand Pelloutier et les origines du syndicalisme d'action directe. Paris: Seuil, 1971.

Negt, O. L'espace public oppositionnel. Paris: Payot, 2007.

Pereira, I. "Les théories des contrats de Pierre-Joseph Proudhon: anarchie, fédéralisme, mutuellisme". In: Droit et anarchie. Paris: L'harmattan, 2013.

Proudhon, P.J. Qu'est-ce que la propriété? Paris: Brocard Editeurs, 1840.

Proudhon, P.J. De la justice dans l’Église et la Révolution. Tome 1. Paris: Librairie Garnier Frères, 1858.

Proudhon, P.J. De la justice dans l’Église et la Révolution. Tome 2. Bruxelles: A. Lacroix, 1868.

Proudhon, P.J. La guerre et la paix, Volume 1. Paris: E. Dentu, 1861.

Proudhon, P.J. De la capacité politique des classes ouvrières. Paris: E. Dentu, 1865.

Renault, E. L'expérience de l'injustice. Reconnaissance et clinique de l'injustice. Paris: La Découverte, 2004.

Russ, J. Le socialisme utopique français. Paris: Bordas, 1993.

Sorel, G. Essais sur la philosophie de Proudhon. Paris: Stalker, [1892] 2007.

A noção de Associação em Proudhon

Dictionnaire Proudhon, organizado por Gailard e Navet (2011)

APRESENTAÇÃO

Esta é uma tradução do verbete Association, escrito por Laurent Gardin, contido no Dictionnaire Proudhon, organizado por Chantal Gaillard e Georges Navet, publicado pela editora Aden, de Bruxelas, Bélgica, em 2011. A tradução foi realizada a partir do texto disponível online no site da Société P.-J. Proudhon. 

Gardin oferece uma visão ao mesmo tempo panorâmica, isto é, ao longo da obra do autor, e detalhada, contemplando a crítica e a defesa da noção de associação no pensamento de Proudhon.

O referido dicionário funciona como uma introdução aos conceitos e temáticas trabalhados por Proudhon ao longo de sua extensa obra, sendo indicado para quem está se iniciando no estudo do pensamento do autor.

Raphael Cruz

ASSOCIAÇÃO

Laurent Gardin

Desde muito cedo, Proudhon pretendia construir uma "teoria da associação" (Carnets, II, [87], 169). No entanto, em 1851, ele se distanciou dos socialistas associacionistas e questionou a ideia de "associação", sem atacar as associações em si (Idée gén., 158). Em seus Carnets, há inúmeras referências à associação, especialmente à associação progressiva, à sociedade progressiva ou à mutualidade. Ela é progressiva porque deve conquistar o mundo inteiro, inclusive os governos, começando com a livre associação. Trata-se de reunir produtores e consumidores para cobrir todas as suas necessidades de acordo com os princípios de reciprocidade e justiça.

A concepção proudhoniana de associação, cujas bases foram lançadas na Premier Mémoire (239-240) de 1840, foi amplamente desenvolvida no final de sua vida, com sua teoria do mutualismo em De la capacité politique des classes ouvrières. Aqui, é necessário entender sua abordagem crítica ao socialismo associacionista e seu posicionamento em relação às conquistas práticas. Para uma perspectiva histórica do associativismo dos trabalhadores, podemos nos referir ao trabalho de Jacques Bouché-Mulet (Le mouvement coopératif et mutuelliste sous le Second Empire, Les travaux de l'Atelier Proudhon, n°13, Paris: Atelier Proudhon & EHESS, 1993) e ao trabalho de Cyrille Ferraton (Associations et coopératives, Une autre histoire économique, Ramonville Saint-Agne, Éditions Érès, 2007).

No terceiro estudo intitulado "Du principe d’association" (Sobre o princípio da associação) [1] de l’Idée générale de la Révolution au XIXe siècle (Ideia Geral da Revolução no Século XIX), a institucionalização da associação como um sistema parece dogmática. Colocando reformadores tão diversos quanto Cabet, Fourier, Leroux e Louis Blanc no mesmo nível, ele questionou a produção de "algo fixo, completo, absoluto, imutável", com o socialismo interpretado dessa forma tornando-se uma religião (Idée gén., 159). Em segundo plano, ele vê exploração e despotismo e ataca um dos princípios socialistas de Louis Blanc sobre a distribuição da riqueza, que seria a fórmula para a associação: "De cada um de acordo com sua capacidade; a cada um de acordo com suas necessidades" (Idée gén., 173).

Agora, depois de ter zombado da capacidade revolucionária de Louis Blanc, Proudhon pergunta mais seriamente quem está em posição de avaliar essas capacidades e necessidades. A resposta não é fornecida pelo princípio da associação. É uma autoridade superior que teria de decidir, pois haveria novamente uma oferta e uma demanda. Qual seria, assim, a diferença com o trabalho assalariado? Proudhon diverge dos reformadores de sua época que propunham a fraternidade como o elemento fundador das associações. A associação fundada por si mesma, tendo em vista a lei da "devoção" que ele viu em Louis Blanc e Cabet, e fora de qualquer consideração econômica, é "um ato de pura religião, um vínculo sobrenatural, sem valor positivo, um mito" (Idée gén., 166). 

Ao contrário de Fourier e Pierre Leroux, ele não via a associação como geradora de trabalho atraente devido à afinidade entre os trabalhadores. Se o caráter fundamental da associação é de fato a solidariedade, são as razões objetivas (explorar um setor, obter o capital necessário, nivelar e distribuir as chances de perda...) que levam os trabalhadores a se associarem. O homem não tem uma propensão natural para se associar, ele o faz apenas "apesar de si mesmo e porque não pode fazer de outra forma" (Idée gén., 162). A fraternidade não pode ser colocada no mesmo nível que "a divisão do trabalho, a força coletiva, a competição, a troca, o crédito, a propriedade e a liberdade", que são as "forças econômicas analisadas por Adam Smith". Nesse sentido, ele diferencia entre associação e força coletiva (Idée gén., 166-167).

Com essa crítica à transformação da associação em um sistema, é a fraternidade e o risco comunitário que Proudhon aponta na utopia da associação. Além da filantropia ou da esmola, são as sementes do triunfo da comunidade, do comunismo e da autoridade que o preocupam. "O sistema de Luxemburgo, o mesmo em essência que o de Cabet, Owen, os moravianos, Campanella, Morus, Platão, os primeiros cristãos, etc., um sistema comunista, governamental, ditatorial, autoritário, doutrinário, pressupõe que o indivíduo é essencialmente subordinado ao coletivo" (Capacité, 112-113).

Embora criticasse os socialistas associacionistas, que ele descreveu como utópicos, Proudhon baseou sua teoria mutualista em análises práticas de associacionistas e trabalhadores. Em seu "Toast à la Révolution du 17 octobre 1848" (Brinde à Revolução de 17 de outubro de 1848), ele proclamou: "Revolução de 1848, como você se chama? - Eu me chamo o direito ao trabalho. - Qual é a sua bandeira? - Associação" (Confessions, 401-402).

Entretanto, dois terços dos 36 milhões de habitantes que pertencem ao campesinato não estão prontos para se associar e nunca estarão. Do terço restante, metade são fabricantes, artesãos, empregados e funcionários públicos, para os quais a questão da associação é, conforme o caso "sem objeto, sem lucro, sem atração" (Idée gén., 175). Isso deixa apenas seis milhões de pessoas, a classe assalariada, que podem estar preparadas para se associar, mas precisam ter motivos para isso. Quando Proudhon detalha as áreas em que a associação poderia se desenvolver, notamos que é no empreendimento que "requer a intervenção combinada de várias indústrias, profissões e especialidades diferentes" (Idée gén., 279) que ele apoia a ideia de associação.

Essa foi a posição que ele assumiu em apoio à candidatura de Raspail (1848), quando exigiu que as minas, os canais e as ferrovias não fossem administrados pelo Estado, já que "isso ainda é monarquia, ainda é trabalho assalariado" (Mélanges, I, 189), mas por associações de trabalhadores organizadas democraticamente, trabalhando, no entanto, sob as condições estabelecidas pelo Estado e sob sua supervisão. Se esse tipo de organização, "o primeiro núcleo dessa vasta federação de empresas e sociedades unidas pelo vínculo comum da República democrática e social", deve ser proposto como um modelo para a agricultura, a indústria e o comércio, ele não deve ser imposto.

Após o período de proliferação de associações durante a Revolução de 1848, ele elaborou uma avaliação crítica desses experimentos. Ele observou que, embora houvesse várias centenas de associações de trabalhadores em Paris em 1850 e 1851, restavam apenas cerca de vinte em 1857 (Manuel du spéculateur à la Bourse, Garnier, 1857, p.474). Para ele, esse fracasso pode ser explicado principalmente pelo pensamento ingênuo e ilusório que os fundou. Não bastava dispensar os patrões e ficar com o lucro que eles monopolizavam, pois isso representava, de acordo com seus cálculos, apenas um aumento de 10% nos salários em uma grande fábrica. Em seguida, ele culpa "o fruto da inexperiência e do preconceito, a influência de ideias de centralização, comunidade, hierarquia, supremacia e acordo político [que] logo deram origem à divisão e ao desânimo" (ibid., 473).

Além da necessidade de contar com homens treinados para viver sem exploradores, essas observações reforçaram sua ideia do desenvolvimento generalizado do crédito e da troca. Para ele, o sistema mutualista ou o Manifesto dos Sessenta repousa em outras bases que não a de Luxemburgo (que ele julgava exageradamente baseada principalmente na autoridade): "Liberdade e Justiça, que nos lançam muito além da ideia de autoridade, direito coletivo ou divino [...]. Um sistema de equilíbrio entre forças livres, no qual a cada um são assegurados os mesmos direitos sob a condição de cumprir os mesmos deveres, de obter as mesmas vantagens em troca dos mesmos serviços, um sistema que é, portanto, essencialmente igualitário e liberal e que exclui toda aceitação de fortuna, posição e classe" (Capacité, 120-124).

Ele baseou seu mutualismo na reciprocidade, um princípio "brilhantemente estabelecido por nós em 1848, em meio à efervescência revolucionária, em uma brochura de 50-60 páginas intitulada De l'Organisation du crédit et de la circulation" (Librairie Lacroix, 1858, p.150). Esse panfleto trata da apresentação da criação do Banco do Povo, fundado por Proudhon em janeiro de 1849. A iniciativa do Banco do Povo faz parte de um movimento mais amplo que Proudhon define em termos da forma como as trocas são realizadas, e não em termos de associação. Com base em realizações concretas, como açougues e mercearias, e em um exemplo bem nomeado de uma sociedade de alfaiates chamada La réciprocité, são as relações estabelecidas entre produtores e consumidores que parecem centrais. Os consumidores se comprometiam a comprar produtos com essa sociedade, que lhes dava cupons. Assim, os trabalhadores podiam prescindir do capital necessário para sua produção e se comprometiam a entregá-la a preço de custo. 

Para Proudhon, isso não é uma associação, mas "uma obrigação, essencialmente comutativa e bilateral, por parte do produtor em relação ao consumidor", um exemplo de "obrigação mútua", um exemplo da aplicação da lei da reciprocidade. Sua generalização levaria à criação de uma associação universal que não seria mais uma associação porque respeitaria a liberdade de seus membros: "os costumes comerciais seriam alterados, só isso; a reciprocidade se tornaria uma lei, e todos seriam livres, nem mais nem menos do que antes" (Idée gén., 171-172).

Referências cruzadas: Câmbio e Banco do Povo, Contrato, Democracia Industrial, Mutualismo, Revolução.

Referência

GARDIN, Laurent. Association. In: GAILARD, Chantalet; NAVET, Georges (dir.). Dictionnaire Proudhon. Bruxelles: Aden, 2011. Disponível em: http://www.proudhon.net/wp-content/uploads/2018/11/Association.pdf. Acesso em 04 mai. 2023.

Bakunin e a sociologia

Mikhail Bakunin (1814-1876)

UMA CIÊNCIA RECENTE E DIFÍCIL

Para Bakunin, a sociologia é, em 1867, a mais difícil ciência, contudo bastante recente, ainda em busca de seus princípios, e que levaria um século, no mínimo, para se tornar uma ciência séria e completa.

"A sociologia é uma ciência que acabou de nascer, que ainda está à procura de seus elementos, e se julgamos esta ciência como a mais difícil de todas, segundo o exemplo das outras, devemos reconhecer que lhe serão necessários séculos, um século pelo menos, para que se constitua definitivamente e se torne uma ciência séria, um tanto suficiente e completa" (1979, p. 87). [1]

O QUE É SOCIOLOGIA?

Mas o que Bakunin entendia por sociologia?

Para ele, a sociologia englobaria "toda a história humana como o desenvolvimento do ser humano coletivo e individual na vida econômica, política, social, religiosa, artística e científica" (1979, p. 85).

Acaba por defini-la como a "ciência de leis gerais que presidem a todos os desenvolvimentos da sociedade humana" (1979, p. 86). 

Nestas definições, a sociologia não se restringe ao entendimento de uma única esfera da vida social, mas abarca "toda a história humana". Essa é uma característica do pensamento sociológico, buscar relações entre as diversas esferas da vida.

O QUE É A SOCIEDADE?

Aqui, cabe fazer duas perguntas fundamentais: o que ele compreendia por sociedade e o que significa lei na concepção bakuniniana?

Comecemos por sua definição de sociedade:

"A sociedade é o modo natural de existência da comunidade humana, independente de qualquer contrato. É governada por costumes ou hábitos tradicionais, mas nunca por leis. Avança lentamente pelo impulso de iniciativas individuais e não pelo pensamento ou vontade do legislador. Há muitas leis que a regem à sua maneira, mas são leis naturais, inerentes ao corpo social, uma vez que as leis físicas são inerentes aos corpos materiais. A maior parte destas leis são até agora desconhecidas, e no entanto têm governado a sociedade humana desde o seu nascimento, independentemente do pensamento e da vontade dos homens que a compuseram; daí decorre que não devem ser confundidas com as leis políticas e jurídicas que, nos sistemas que estamos a examinar, proclamadas por qualquer poder legislativo, fingem ser as deduções lógicas do primeiro contrato conscientemente formado por homens" (1979, p. 125).

Para Bakunin, a sociedade é o "modo de existência" da "comunidade humana". Ele compreende esse modo como "natural", isto é, como organizado por leis "inerentes ao corpo social" como os costumes e os hábitos. Ele justifica essa conclusão por meio da analogia com as "leis físicas" que são inerentes aos "corpos materiais".

Bakunin atenta para a diferenciação entre esses costumes e hábitos (leis inerentes ao social), que se desenvolvem na sociabilidade humana, com a legislação estatal ("leis políticas e jurídicas"), que não deriva dos costumes e dos hábitos, mas do "pensamento ou vontade do legislador".

Quanto ao nível de conhecimento dessas leis sociais, a maior parte delas permanece desconhecida, apesar de governarem a "sociedade humana desde o seu nascimento". Isto é, o fato de existirmos nessa sociedade, não implica que tenhamos consciência das leis que a organizam. Tal afirmativa revela algo do realismo epistemológico de Bakunin.

Quanto a sua procedência, essas leis sociais são compostas pelos homens, isto é, originam-se socialmente e não de forma sobrenatural, divina ou teológica. As leis sociais são imantentes à sociedade. Bakunin dá seguimento a concepção proudhoniana do social, que antecipou em mais de um século, as reflexões de Cornelius Castoriadis sobre a autoprodução da sociedade.

O QUE SÃO AS LEIS DA SOCIEDADE?

Contudo, o que Bakunin entende por "lei"?

Temos uma pista disso em sua reflexão sobre o emprego pelas ciências da natureza da expressão "leis naturais que governam o mundo", expressão que, por sinal, ele repudiava, e que, enquanto categoria de pensamento, havia se originado na teologia.

"(...) o que chamamos leis naturais não constituem outra coisa que diferentes modos regulares do desenvolvimento dos fenômenos e das coisas, que se produzem, de uma maneira desconhecida para nós" (1979, p. 259).

A palavra lei significa, então, "modos regulares do desenvolvimento dos fenômenos".

Como nota Bakunin, essas leis são criações do espírito humano para tentar explicar, mas não esgotar, a indefinida riqueza desse desenvolvimento.

Nesse sentido, o conhecimento humano possui limites. Ele também reconhece que a constância e a repetição desses modos não são absolutas, havendo espaço para anomalias e exceções em relação a esses modos regulares. 

"Essa constância e essa repetição não são absolutas. Deixam sempre um amplo campo ao que chamamos impropriamente anomalias e exceções, modo de falar muito injusto, porque os fatos ao que correspondem somente provam que essas regras gerais, reconhecidas por nós como leis naturais, e que não são mais que abstrações elaboradas por nosso espírito do desenvolvimento real das coisas, não estão em estado de abarcar, de esgotar, de explicar toda a indefinida riqueza desse desenvolvimento" (1979, p. 97).

COMO INVESTIGAR A SOCIEDADE?

Entretanto, como investigar essas "leis", isto é, os "modos regulares do desenvolvimento dos fenômenos" do "corpo social"? Bakunin afirma que por meio das "leis dos eventos passados e da massa dos fatos presentes" (1979, p. 86).

"A história e a estatística nos provam que o corpo social, como qualquer outro corpo natural, obedece, em suas evoluções e transmutações, à leis gerais, que parecem ser tão necessárias quanto as do mundo físico. Extrair estas leis dos eventos passados e da massa dos fatos presentes, tal deve ser o objetivo desta ciência" (1979, p. 86).

Estudar as leis do desenvolvimento da sociedade humana é o objetivo da sociologia. Para isso, deveria ter como objeto de análise os eventos e os fatos, do passado e do presente, em outras palavras, aquilo que acontece e aquilo que aconteceu, em síntese, o mundo empírico.

Como visto acima, ele fundamenta essa escolha metodológica de objeto e objetivo por meio de resultados alcançados, à época, pela estatística e pela história.

Podemos indicar, com base nessas passagens das obras citadas, que para Bakunin, por meio da análise de eventos do passado e de fatos do presente (objetos), a sociologia busca descobrir o que há de regular (como os hábitos e os costumes) no desenvolvimento da sociedade humana (objetivo).

SOCIOLOGIA COMO TEORIA CRÍTICA

Por fim, para além de compreender e explicar as leis da sociedade (o ser), a sociologia teria um outro objetivo: tornar viáveis as transformações sociais almejadas pelos revolucionários socialistas. Nesse sentido, a sociologia responderia também a uma intenção política (o dever ser), o que antecipa a concepção de teoria crítica defendida por Horkheimer (2000), e a de sociologia crítica em particular.

"Fora do imenso interesse que apresenta ao espírito, ela nos promete, no futuro, uma grande ultilidade prática; isto porque, assim como não podemos dominar a natureza e transformá-la segundo nossas necessidades progressivas a não ser graças ao conhecimento que adquirimos de suas leis, só poderemos realizar nossa liberdade e nossa prosperidade no meio social se levarmos em conta as leis naturais e permanentes que o governam. Uma vez admitido isto, torna-se claro que o conhecimento e a estrita observação destas leis se tornam indispensáveis para que as transformações sociais que empreendermos sejam viáveis" (1979, p. 86).

No entanto, não caberia a sociologia resolver os problemas de organização social por meio de um "governo de sábios", mas, apenas, "indicar" as "causas gerais dos sofrimentos individuais" e "mostrar", então, "as condições gerais necessárias à emancipação real dos indivíduos que vivem na sociedade" (2014, p. 297). Nesse sentido, para Bakunin, a sociologia indica e mostra soluções para a sociedade, tem a mesma função das ciências físicas, a saber, "iluminar a estrada" (2014, p. 297), mas não concertar ela mesma essa estrada [2].

"Tudo o que temos direito de exigir dela [da ciência social] é que nos indique, com uma mão firme e fiel, as causas gerais dos sofrimentos individuais – e entre estas causas ela não esquecerá, sem dúvida, a imolação e a subordinação, infelizmente ainda costumeiras demais, (...) e que ao mesmo tempo nos mostre as condições gerais necessárias à emancipação real dos indivíduos que vivem na sociedade. Eis a sua missão, eis também os seus limites, além dos quais a ação da ciência social só saberia ser impotente e funesta. Pois além destes limites começam as pretensões doutrinárias e governamentais de seus representantes patenteados, de seus sacerdotes. E já está mais do que na hora de acabar com todos os papas e sacerdotes: não os queremos, mesmo que se chamem democratas socialistas" (2014, p. 297).

Raphael Cruz

Notas

[1] O termo sociologia fora usado pela primeira vez em 1839 por Auguste Comte no quarto tomo de seu "Curso de filosofia positiva", isto é, 28 anos antes de Bakunin escrever esse trecho. Nesse sentido, ele tem razão em classificá-la como uma  "ciência que acabou de nascer". Contudo, se levarmos em conta o prognóstico histórico de Bakunin, a sociologia só teria se tornado uma "ciência séria" em 1967. Contudo, as aspirações a essa seriedade já datam de 1895, quando Émile Durkheim publica "As regras do método sociológico", na França, isto é, 28 após Bakunin escrever aquele trecho. Assim, no período entre 1839 e 1895, isto é, em 56 anos, a sociologia é inventada e proposta como uma ciência na França. O que nos sugere a possibilidade de pensá-la, ao menos em seu estágio inicial, como um tipo de pensamento francês, associada à uma tradição nacional de pensamento social elaborada por filósofos de formação: Auguste Comte e Émile Durkheim.

[2] Para a discussão de Bakunin sobre as possibilidades e limites da ciência para a revolução social e a reorganização da sociedade, consultar sua obra O império Knuto-germânico e a revolução social e o manuscrito Sofismas históricos da escola doutrinária dos comunistas alemães, que é a segunda parte de O império Knuto-germânico e a revolução social.

Referências

BAKUNIN, Miguel. Federalismo, socialismo y anti-teologismo. In: BAKUNIN, Miguel. Obras completas de Miguel Bakunin, Vol. 3. Tradução Diego A. de Santillán. Madri: La Piqueta, 1979.

BAKUNIN, Miguel. Filosofía. Ciencia In: BAKUNIN, Miguel. Obras completas de Miguel Bakunin, Vol. 3. Tradução Diego A. de Santillán. Madri: La Piqueta, 1979.

BAKUNIN, Mikhail. Sofismas históricos da escola doutrinária dos comunistas alemães [O império Knuto-germânico parte II]. In Ferreira, A. C.; Toniatti, T. B. De baixo para cima e da periferia para o centro: textos políticos, filosóficos e de teoria sociológica de Mikhail Bakunin. Niterói : Alternativa, 2014.

HORKHEIMER, Max. Teoría tradicional y teoría crítica. Barcelona: Paidós, 2000.

Observação: esta postagem foi modificada em 12 de junhi de 2024.

Durkheim, Weber e o legado oculto da sociologia de Proudhon

Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865)

DURKHEIM, PROUDHON E A FORÇA COLETIVA

Em Princípios de filosofia do progresso (1850-55), Proudhon antecipou uma tese que se tornaria a base da sociologia durkheimiana:

"A força coletiva é, portanto, algo diferente da soma das forças individuais de que é composta: acrescento que na aplicação ela é, em virtude da sua unidade, maior que essa soma" (Proudhon, 1850-55).

Em 1895, é publicado o seminal As regras do método sociológico, de Durkheim. O mesmo afirma nessa obra:

"(...) a sociedade não é uma simples soma de indivíduos; o sistema formado pela associação destes representa uma realidade específica, com as suas características próprias" (Durkheim, 2005).

Dois anos depois, Durkheim publica O suicídio, primeiro trabalho empírico do autor, no qual aplica as regras de pesquisa sociológica estabelecidas na sua obra anterior.

A expressão "força coletiva" aparece sei vezes em O suicídio, e outra francamente proudhoniana, "consciência coletiva", é utilizada uma vez (Durkheim, 2005).

Um eminente durkheimiano, e contemporâneo do seu mestre, Céléstin Bouglé (1910) afirmou:

"O que chamamos de teorias sociológicas? As que têm em comum este postulado: da reunião das unidades individuais resulta uma realidade original, algo mais e algo diferente da sua simples soma" (Bouglé, 1910). [1]

E concluiu:

"Ora, talvez nenhum pensador tenha usado esse postulado de forma mais ampla do que Proudhon. As teorias propriamente sociológicas constituem o verdadeiro centro do seu sistema" (Bouglé, 1910).

WEBER, PROUDHON E A RELAÇÃO ENTRE IDEOLOGIA E ECONOMIA

Antes de Weber perceber a afinidade entre a ética protestante e o espírito do capitalismo (1904), Proudhon já havia sugerido a relação entre sistema de crenças e sistema econômico.

Em A justiça na revolução e na igreja (1859), o francês notou que mitos e crenças correspondem ao regime de propriedade e atuam na sua defesa.

Nesta obra, ele pergunta-se sobre o significado social do cristianismo de meados do século XIX, momento histórico em que se enfrentam capital e trabalho, burguesia e proletariado (Ansart, 1971).

Para Proudhon, a religião se origina e se realiza na sociedade. O cristianismo de meados do século XIX, se converteu numa ideologia da sociedade desigual (Ansart, 1971).

Ao sustentar a supremacia de um poder absoluto, transcendente ao humano, a religião expressa as relações de subordinação social e política. O que a tornou, naquele período, uma opositora do movimento revolucionário (Ansart, 1971).

Pode-se perceber que o rendimento teórico da sociologia proudhoniana é proporcional ao seu desconhecimento. O humilde trabalhador francês antecipou, à sua maneira, ideias chaves de Durkheim e Weber, mas ficando de fora do cânone da sociologia, seu legado permanece oculto.

Raphael Cruz

Notas

[1] O próprio Durkheim reconhece aquele postulado como o que torna possível a ciência social. Sobre a obra Bau und Leben des sozialen Körpers, de Albert Schaffle, publicada em 1896, Durkheim comenta que: "Schaffle começa, é verdade, por colocar em princípio que a sociedade não é uma mera coleção de indivíduos, mas um ser que tem sua vida, sua consciência, seus interesses e sua história. Aliás, essa ideia, sem a qual não existe ciência social, sempre esteve muito viva na Alemanha, só tendo sido eclipsada durante um curto período em que o individualismo kantiano reinou sem restrições (Durkheim, [1887] 2001, p. 55).

Referências

ANSART, Pierre. Sociología de Proudhon. Buenos Aires: Editorial Proyección. 1971.

BOUGLÉ, Célestin. Proudhon sociologue. Revue de Métaphysique et de Morale, v. 18, n. 5, p. 614-648, 1910.

DURKHEIM, Emile. Aula inaugural do curso de ciências sociais (Bordeaux, 1887). In: DE CASTRO, Ana Maria; DIAS, Edmundo Fernandes. Introdução ao pensamento sociológico: Durkheim, Weber, Marx, Parsons. São Paulo: Centauro, 2001.

DURKHEIM, Emile. As regras do método sociológico. Martin Claret, 2003.

DURKHEIM, Emile. Suicide: A study in sociology. Routledge, 2005.

PROUDHON, Pierre-Joseph. The principles of the philosophy of progress. Disponível em: https://theanarchistlibrary.org/library/pierre-joseph-proudhon-principles-of-the-philosophy-of-progress. Acesso em 31 dez 2022.

WEBER, Max. A ética protestante e o espírito do capitalismo. São Paulo: Companhia das Letras, 2004.

Proudhon: fundador fora do cânone

Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865)

Proudhon é nome desconhecido para a maioria dos estudantes de ciências sociais do Brasil, ainda que Marx e Durkheim tenham bebido em sua fonte. 

O francês ficou de fora da construção do cânone da sociologia, mas foi lembrado por Florestan Fernandes, que coordenou a coleção Grandes Cientistas Sociais, e lhe dedicou espaço com o livro organizado por Resende e Passeti. 

Na França, ele foi lembrado como um dos fundadores da sociologia com a obra Os fundadores franceses da sociologia contemporânea: Saint-Simon e Proudhon, de autoria de Georges Gurvitch.

Nos EUA, a socióloga Constance Hall concluiu, em 1970, uma tese sobre a sociologia de Proudhon, pondo em diálogo o anarquista francês com as principais teorias sociológicas daquele período, o funcional-estruturalismo de Parsons, e as teorias do conflito, influenciadas pelo marxismo.

Gurvitch antecipou Bourdieu e Giddens

Georges Gurvitch (1894-1965)

Lendo Gurvitch e percebendo como certas elaborações do sociólogo franco-russo antecipam argumentos de Bourdieu e Giddens sobre as relações entre ação e estrutura. 

Em Determinismos sociais e liberdade humana (1968 [1955]), Gurvitch afirma:

"As estruturas são obras que necessitam uma intervenção sempre renovada dos atos. (...) Esta dialética do ato e da obra implícita nas estruturas lhes dá a possibilidade de servir, simultaneamente, de ponto de partida de atos novos e de ponto de referência particularmente muito maleável (...) para a construção dos tipos de sociedades e de estruturas globais".

Essa maneira dialética de entender a relação entre ação e estrutura antecipou em 17 anos algo do que Bourdieu elaborou em Esboço de teoria da prática (2002 [1972]), e 29 anos o que Giddens escreveu em A instituição da sociedade (2003 [1984]).

O trecho me remeteu ao conceito de "habitus" de Bourdieu: "estruturas estruturadas predispostas a funcionarem como estruturas estruturantes". E ao argumento de Giddens sobre a estrutura como meio e resultado da ação, a "dualidade da estrutura".

Raphael Cruz

Referências

BOURDIEU, Pierre. Esboço de uma teoria da prática: precedido de três estudos de etnologia Cabila. Oeiras: Celta, 2002.

GIDDENS, Anthony. Constituição da sociedade: esboço da teoria da estruturação. São Paulo: Martins Fontes, 2003

GURVITCH, Georges. Determinismos sociais e liberdade humana. Forense: São Paulo, 1968.

Loïc Wacquant e os dois usos da teoria social

Loïc Wacquant (1960 -)

Ao avaliar o legado de Pierre Bourdieu para as ciências sociais, Loïc Wacquant (2002) identificou dois usos da teoria social: o escolástico e o gerativo.

O modo escolástico é aquele em que a produção de categorias teóricas tem um fim em si mesmo, “para exposição ritual e adoração” (Wacquant, 2002, p. 103). O arquétipo desse uso da teoria seria, na opinião do autor, o sociólogo Talcott Parsons.

Já no modo gerativo, desenvolve-se teoria para usá-la em pesquisa empírica e “para provar e expandir sua capacidade heurística em um confronto sistemático com a realidade sócio-histórica” (Wacquant, 2002, p. 103). Exemplo desse uso é o próprio autor em seu livro Corpo e alma: notas etnográficas de um aprendiz de boxe (2002). 

Como destaca Wacquant (2002, p. 103), neste uso, a teoria é menos visível e a extraímos por meio da leitura atenta das “observações que ela conduz (e nas quais ela às vezes se esconde)”. Acredito que o autor se refere a como a teoria, no modo gerativo, tende a estar localizada abaixo de uma camada de descrição empírica.

Contudo, existe teoria, ao menos em ciências sociais, que esteja apenas autorreferenciada no universo teórico, sem referência alguma ao mundo social? 

Essas reflexões de Wacquant me remeteram a uma passagem de Habu: the innovation of meaning in Daribi religion, etnografia escrita pelo antropólogo estadunidense Roy Wagner.

Cito ao autor: “every ethnography has its ‘theory’, no matter how diffuse, insipid, or matter-of-fact this may be, just as every theory has its ethnography” (WAGER, 1972, p. 13). 

O antropólogo estar a dizer que a relação entre empiria e teoria é tão visceral que mesmo a etnografia mais radicalmente empirista está assentada em teoria, da mesma maneira que a teoria mais abstrata baseia-se, em alguma medida, na empiria.  

Penso que até Parsons, este arquetípico do uso escolástico, segundo Wacquant, teve uma base empírica para o seu “sistema de ação social” e suas quatro funções primárias: manutenção de padrões, integração, realização de metas e adaptação. 

Lembro que a conclusão do monumental A estrutura da ação social (2010), está dividida em duas partes, respectivamente nomeadas de Conclusões verificadas empiricamente e Implicações metodológicas experimentais. 

Assumindo-se o argumento wacquantiano sobre os dois usos da teoria social, pode-se dizer que no modo escolástico é a empiria que está localizada abaixo de uma camada de elaboração teórica. Isto é, o inverso da relação entre teoria e empiria identificada no modo gerativo. 

Se considerar a maneira que o próprio Parsons organizou os capítulos de seu livro, é literalmente assim que ocorreu no caso de A estrutura da ação social!

Raphael Cruz

Referências 

PARSONS, Talcott. A estrutura da ação social. Um estudo de teoria social com especial referência a um grupo de autores recentes, v. 2. Petrópolis: Vozes, 2010. 

WACQUANT, Loïc. Corpo e Alma ­ Notas Etnográficas de um Aprendiz de Boxe. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2002.

WACQUANT, Löic. O legado sociológico de Pierre Bourdieu: duas dimensões e uma nota pessoal. Rev. Sociol. Polít., Curitiba, 19, p. 95-110, nov. 2002.

WAGNER, Roy. Habu: the innovation of meaning in Daribi religion. Chicago: The University of Chicago Press, 1972.

Observação: texto revisado em 2 de dezembro de 2023.

Alfred Schutz e os constructos de primeiro e segundo grau

Alfred Schutz (1899-1959)

Na história das ciências sociais, a utilização de categorias do "mundo da vida" para a fabricação de conceito teórico foi problematizada, ao menos, de duas maneiras: 

a) na sociologia, por Alfred Schutz, através da relação entre construtos de primeiro e segundo graus; 

b) na antropologia, por exemplo, nas "teorias etnográficas" de Marcel Mauss e Malinovski, por meio de categorias como mana, hau, potlach e kula (Da Col; Graeber, 2011). 

Ambas as maneiras colocam problemas epistemológicos e metodológicos sobre a construção do conhecimento nas ciências sociais. 

Nesta postagem, vou me deter na perspectiva de Schutz. E como ela foi importante para minha pesquisa de doutorado, no que tange ao tratamento de dados produzidos durante o trabalho de campo (Maurício, 2019). 

Construtos de primeiro e segundo graus

Para Alfred Schutz, a primeira tarefa metodológica das ciências sociais é "a exploração dos princípios gerais segundo os quais o homem organiza suas experiências na vida diária, e especialmente as do mundo social (...)." (2014, p. 53). 

O autor interessava-se em desvendar como o "pensamento do senso comum toma conhecimento do mundo social e cultural" (Ibid). 

Schutz entendia a compreensão (Versthen) como uma "técnica para lidar com as coisas humanas." (Ibid). Nesse sentido, foi um explorador do mundo da vida (Lebenswelt). 

Sua teoria social foi devedora de certa tradição alemã, aquela das problematizações fenomenológicas do filósofo Edmund Husserl sobre a intersubjetividade como condição da vida social, e as elaborações da sociologia compreensiva de Max Weber sobre o sentido subjetivamente atribuído à ação.  

Para a investigação do mundo da vida, Schutz distinguiu entre construtos de primeiro grau e de segundo grau, algo coerente com os pressupostos da fenomenologia e da sociologia compreensiva. 

Os construtos de primeiro grau são definidos como os construtos do senso comum, os elementos subjetivos da ação do ator desde seu ponto de vista. 

Os de segundo são os construtos científicos elaborados pela ciência para explicar a realidade social. 

Para o autor, "se as ciências sociais visam, de fato, explicar a realidade social, então os construtos científicos de segundo grau têm também de incluir uma referência ao significado subjetivo que uma ação tem para o ator" (2014, p. 54). 

Ele nomeará essa sensibilidade metodológica de "postulado da interpretação subjetiva" (Ibid). 

A consequência da aplicação desse postulado é "(...) que os conceitos formados pelo cientista social são construtos dos construtos formados no pensamento do senso comum pelos atores no cenário social (...)" (2014, p. 55).

Para a perspectiva fenomenológica de Schutz, o mundo da vida é a fonte da teoria sociológica. 

Levando Schutz para o Litoral do Piauí 

Durante minha pesquisa de doutorado sobre a construção social e histórica da territorialidade dos extrativistas do litoral piauiense, realizei observação direta e entrevista com eles (Maurício, 2019).

Nessa ocasião, tomei contato com as palavras terra e terreno, que naquele mundo social significavam classificações do espaço. 

Terra referia-se aquilo que era de uso comum como as matas, praias, capoeiras e mangues. O terreno designava os espaços de uso familiar como a casa, o sítio, o quintal, o jardim. 

Utilizei essas categorias de classificação espacial para construir a noção de "sistema terra-terreno" como arranjo ético onde as relações de parentesco ordenavam o terreno como espaço de parentes, e as relações comunitárias ordenavam à terra como espaço de apropriação comum. 

Essa noção teórica (sistema terra-terreno) construída a partir de noções nativas dos extrativistas (terra e terreno) estruturou minha descrição da formação, funcionamento e mudança da territorialidade daquele grupo social. 

Essa abordagem é comum tanto a sociologia fenomenológica quanto a tradição etnográfica da antropologia. 

Ela possibilitou-me teorizar a partir de dados produzidos no trabalho de campo entre os pescadores e catadores de caju do litoral piauiense. E, assim, entregar, na forma de tese, uma reflexão enraizada no munda da vida de meus interlocutores de pesquisa.

Raphael Cruz

Referências

GRAEBER, David; DA COL, Giovanni. The return of ethnographic theory. H AU: Journal of Ethnographic Theory, v. 1, n. 1, 2011.

MAURÍCIO, Francisco Raphael Cruz. Os Filhos do Lugar: crônicas da territorialidade pedral. 2019. 307f. Tese (Doutorado) - Universidade Federal do Ceará, Centro de Humanidades, Programa de Pós-graduação em Sociologia, Fortaleza, 2019. 

SCHUTZ, Alfred. Sociologia interpretativa. In: CASTRO, Celso. Textos básicos de sociologia. Rio de Janeiro: Zahar, 2014. 

Obs: texto revisado em 12 de dezembro de 2022.

Dialética das escalas macro e microssociológicas em Gurvitch

Georges Gurvitch (1894-1965)

No volume I de La vocation actuelle de la sociologie (1957 [1973]), Georges Gurvitch reflete sobre as escalas micro e macrossociológicas.

Sua perspectiva é particularmente interessante para mim.

Isso porque em meus anos de formação acadêmica, alguns professores orientavam alunos a criar predileção por uma ou outra dessas escalas na atividade de pesquisa.

Relativizei essa antinomia após tomar contato com a metodologia do estudo de caso, tal qual formulada e praticada pela escola antropológica de Manchester (Jaap van Velsen, Max Gluckman, Clyde Mitchel) e por um de seus discípulos, Michael Burawoy. 

A metodologia do estudo de caso parecia romper a antinomia entre as escalas micro e macrossociológicas porque através da observação de situações sociais (escala micro) era produzido conhecimento sobre processos sociais relativos ao capitalismo e ao colonialismo (escala macro).

Em Gurvitch, essas escalas também não são antinômicas, mas relacionáveis, uma ofertando sentido a outra.

Contudo, diferente dos antropólogos de Manchester, Gurvitch chegou a uma perspectiva de integração das escalas através de sua sociologia teórica, e não da pesquisa etnográfica.

Ele elaborou uma tipologia sociológica ao longo de sua obra. 

Ela é formada, basicamente, por 1) formas de sociabilidade entre o eu, o outro e o nós; 2) agrupamentos particulares como a família, que são um macrocosmo de formas de sociabilidade; e 3) sociedades globais, que são um macrocosmo de agrupamentos particulares.

É no interior dessa tipologia que ele reflete sobre as escalas micro e macrossociológicas.

"Não se poderia estudar com precisão qualquer agrupamento social concreto sem, de um lado, integrá-lo numa sociedade global particular, e, de outro lado, sem descrever a singular constelação do microcosmo de ligações sociais que o caracteriza" (Gurvitch, 1973, p. 13). 

Penso que o autor seria crítico às pesquisas de corte etnometodológico ou interacionista simbólico porque se concentram apenas nas interações face a face, o primeiro nível da tipologia gurvitchiana.

Bourdieu (2004), de certa forma, ecoa essa crítica. Ele afirma que a compreensão da interação não deve ser buscada na própria interação (formas de sociabilidade, no modelo tipológico de Gurvitch), mas nas condições sociais de produção da interação. 

Por outro lado, os estudos exclusivamente estatísticos estariam resumidos à dimensão quantitativa dos níveis dois e três da tipologia gurvitchiana.

Nesse sentido, pensar a integração das escalas micro e macro traz consequências metodológicas para qualquer pesquisa: 

"Portanto, pode-se formular a seguinte observação metodológica: é tão impossível fazer a microssociologia sem levar em conta a sociologia dos agrupamentos e a tipologia das sociedades globais, quanto fazer a macrossociologia negligenciando a microssociologia" (Gurvitch, 1973, p. 13).

Isso porque:

"Estes três aspectos 'horizontais' da sociologia apóiam-se e mantêm-se reciprocamente, pois estão indissoluvelmente ligados na realidade dos fatos. (...) Estas três escalas não podem ser separadas senão relativa e metodologicamente (...) a fim de servir de pontos de referência convenientes para a pesquisa. Mas elas não podem ser desunidas (do ponto de vista do ser), pois na vida social, elas se interpenetram  e sua relação efetiva é dialética: cada uma das três escalas pressupõe as outras" (Gurvitch, 1973, p. 13). 

Gurvitch conclui que do ponto de vista metodológico é conveniente separar as escalas micro e macrossociológicas, mas que são ontologicamente inseparáveis na realidade.

Contudo, mais adiante, o autor afirma que seria útil para a tarefa de explicar fenômenos sociais, a primazia ontológica da sociedade global e a primazia metodológica dos tipos microssociológicos.

Isto é, compreender os fenômenos como parte do que nomeia de sociedade global, mas executar pesquisa sociológica a partir da escala micro.

Achei interessante o critério estabelecido pelo autor para uma análise integrativa das escalas:

"Se a análise é bem conduzida, encontra-se, pela microssociologia, a macrossociologia e reciprocamente; ou, começando-se pela sociologia dos agrupamentos, chega-se, necessariamente, de um lado, à microssociologia, e, de outro, à tipologia das sociedades globais" (Gurvitch, 1973, p. 14). 

Pode-se dizer que Gurvitch oferta uma solução em simultâneo, ontológica e metodológica para a epistemologia das escalas, a partir da integração dos níveis micro e macrossociológicos para o estudo dos fenômenos sociais.

Raphael Cruz

Referências

BOURDIEU, Pierre. Coisas ditas. São Paulo: Brasiliense, 2004.

GURVITCH, Georges. Fenômenos micro e macrossociológicos. In: FERNANDES, Florestan. Comunidade e sociedade: leituras sobre problemas conceituais, metodológicos e de aplicação. São Paulo: Companhia Editora Nacional; Editora da Universidade de São Paulo, 1973.

Observação: texto revisado em 12 de dezembro de 2022.

Proudhon e a ciência social

Proudhon (1809-1865)

Nesta postagem, trago a definição de Proudhon para ciência social.

Como o leitor poderá constatar, ela antecipa teses durkheimianas importantes como a racionalidade, a sistematicidade e a factualidade a ser alcançada no estudo da sociedade.

Outro ponto de similaridade é a importância dada ao trabalho como objeto de investigação para entender a sociedade, recurso utilizado por Durkheim 47 anos depois, em seu livro A divisão social do trabalho (1893).

A DESCOBERTA DA CIÊNCIA SOCIAL

O ano é 1839, e Proudhon já percebia a necessidade de uma ciência da sociedade.

Em A celebração do domingo (1839), o autor escreve:

"Mas o homem nasce para a sociedade: portanto, ainda é necessário estudar as relações dos homens entre si, a fim de determinar seus direitos e estabelecer regras para eles. Que complicação!"

Proudhon compreende, muito cedo, que o indivíduo e a sociedade são indissociáveis ("o homem nasce para a sociedade"). Seu ponto de vista faz pensar o quanto são parciais as teorias que, ainda hoje, centram-se apenas em um dos aspectos, ou o indivíduo ou a sociedade, dessa ontologia dialética que produz o social.

Outro ponto importante e recorrente em sua ciência social, é o aspecto normativo. Proudhon encarou que essa ciência teria uma contribuição política. Ao estudar "as relações dos homens entre si", ela contribuiria para determinar direitos e estabelecer regras sociais.

Partindo do estado em que se encontrava a matemática, a física e a filologia em sua época, Proudhon se questiona se deve existir uma ciência da sociedade.

"Há uma ciência das quantidades que força o assentimento, exclui o arbítrio, rejeita toda utopia; uma ciência dos fenômenos físicos, que se baseia apenas na observação dos fatos; uma gramática e uma poética baseadas na essência da linguagem, etc. Deve existir também uma ciência da sociedade, absoluta, rigorosa, baseada na natureza do homem e em suas faculdades, e em suas relações; ciência que não deve ser inventada, mas descoberta".

Nessa segunda citação, ele esmiúça um pouca mais sobre os alvos dessa ciência da sociedade: a) as faculdades humanas e b) as relações entre os homens. 

Nota-se que as "faculdades", as quais se refere o autor, podem designar aquilo que ele viria a nomear, mais adiante em Da justiça na revolução e na igreja (1858), de "consciência coletiva", isto é, aos aspectos simbólicos da vida social, que também seriam tratados por Durkheim e a Escola Sociológica Francesa utilizando a mesma nomenclatura. Por sua vez, as "relações" podem estar antecipando a sua noção de "força coletiva", que seria trabalhada em sua obra seguinte, O que é a propriedade (1840).   

Chama atenção, na citação acima, que para o autor essa ciência "não deve ser inventada, mas descoberta". Ele estaria se referindo a existência de um objeto, as "relações sociais", que já existiria anteriormente a própria instituição de uma ciência adequada ao seu estudo?

DEFINIÇÃO DE CIÊNCIA SOCIAL

Em 1846, foi publicado na França, Sistema das contradições econômicas ou Filosofia da miséria, de Pierre-Joseph Proudhon. Nesse livro, ele define a ciência social.

"Trata-se, portanto, e antes de mais nada, de reconhecer o que pode ser uma ciência da sociedade.

A ciência, em geral, é o conhecimento racional e sistemático daquilo que é.

Aplicando esta noção fundamental à sociedade, diremos: a ciência social é o conhecimento racional e sistemático não do que foi a sociedade, nem do que ela será, mas sim do que ela é em toda a sua vida, isto é, no conjunto de suas manifestações sucessivas, pois é somente ai que pode existir razão e sistema. A ciência social deve abraçar a ordem humanitária e não apenas em tal ou qual período de sua duração, nem em alguns de seus elementos, mas sim em todos os seus princípios e na integridade de sua existência, como se a evolução social, espalhada no tempo e no espaço, se encontrasse subitamente reunida e fixada em um quadro que, mostrando a série das idades e a sequência dos fenômenos, descobrisse o seu encadeamento e unidade. Tal deve ser a ciência de toda a realidade viva e progressiva, tal é incontestavelmente a ciência social" (Proudhon, 2003, p. 96). 

Proudhon inicia sua definição de ciência social pela explicação do que é a própria ciência em sentido lato. 

A ciência comporta características epistemológicas (racionalidade), metodológicas (sistematicidade) e ontológicas (factualidade). 

Esses três caracteres são aplicadas ao conhecimento da sociedade (objeto). 

Assim, a sociedade ou a "ordem humanitária" - Durkheim (2001), posteriormente, nomearia de "reino social" - é passível de ser compreendida de maneira científica. Isto é, racional, sistemática e factualmente como fenômeno humano. 

Isso parece simplista para os ouvidos de um estudante de sociologia do século XXI.

Entretanto, quando Proudhon escrevia aquele livro, era necessária à perspectiva científica estabelecer distinção com a metafísica. Lembremos que, naquele período, na França, Comte utilizava o termo "positivismo" em oposição a "metafísica", no intuito de estabelecer uma separação entre o real, que pode ser observado, e o quimérico, que só pode ser imaginado (Russ, 1994). Esse esforço de separação entre o real e o metafísico, é o mesmo de Proudhon.

Elevar a "ordem humanitária" a objeto de ciência foi, assim, um desses atos inauguradores de uma ciência da sociedade, tanto quanto a invenção da palavra sociologia por Auguste Comte na década de 1830, e a publicação em 1838 de Como observar morais e costumes, de Harriet Martineau, que inventou o trabalho de campo sociológico.

ECONOMIA POLÍTICA COMO A CIÊNCIA SOCIAL

Proudhon (2003) concebia a economia política como a verdadeira ciência social. 

"Quanto a mim, não é desta forma que concebo a ciência econômica, a verdadeira ciência social. Ao invés de responder pelos a priori aos temíveis problemas de organização do trabalho e de distribuição das riquezas, eu interrogarei a economia política como a depositária dos pensamentos secretos da humanidade; farei os fatos falarem segundo a ordem de sua geração, e relatarei, sem nada acrescentar de meu, o seu testemunho" (Proudhon, 2003, p. 176). 

Pode-se extrair três afirmações desse parágrafo de Sistema das contradições econômicas:

1) A economia política é a ciência social.

2) Ela trata de "problemas" como a "organização do trabalho" e a "distribuição das riquezas".

3) Em seu método de investigação, parte do factual, isto é, centrado na dimensão empírica do fenômeno, no que ele "é", e não no que "deveria ser", isto é, em uma dimensão normativa. Durkheim (1994) inventou as noções de juízo de fato e juízo de valor para dar conta dessa diferença que nota-se em Proudhon.

Refletindo a partir desses extratos de Sistema das contradições, contidos na postagem acima, pode-se concluir que para o Proudhon de 1846, a) o estudo racional, sistemático e factual da b) organização do trabalho e da distribuição de riquezas, fenômenos de ordem humanitária, c) configuram a economia política como ciência social. 

Raphael Cruz

Referências

DURKHEIM, Émile. Da divisão do trabalho social. São Paulo: Martins fontes, 1977.

DURKHEIM, Émile. As regras do método sociológico. São Paulo: Martin Claret, 2001.

DURKHEUM, Émile. Filosofia e sociologia. São Paulo: Ícone, 1994.

MARTINEAU, Harriet. Como observar: morais e costumes. Governador Valadares: Editora Fernanda H. C. Alcântara, 2021.

PROUDHON, Pierre-Joseph. O que é a propriedade. Lisboa: Editorial Estampa, 1975

PROUDHON, Pierre-Joseph. Sistema das contradições econômicas, ou, Filosofia da miséria, tomo 1. Tradução de J. C. Morel (Coleção fundamentos de filosofia). São Paulo: Ícone, 2003.

PROUDHON, Pierre-Joseph. The celebration of sunday [1839]. Tradução Shawn P. Wilbur. Disponível em: https://theanarchistlibrary.org/library/pierre-joseph-proudhon-the-celebration-of-sunday. Acesso em 9 mai. 2023.

RUSS, Jacqueline. Dicionário de filosofia. São Paulo: Scipione, 1994.

Observação: texto revisado em 9 de maio de 2023.

Um objeto para chamar de seu

 

Estava relendo As regas do método sociológico (1895), de Durkheim.

É patente o esforço do autor para legitimar a ciência das instituições, a sociologia, por meio da crítica à diferentes áreas do conhecimento.

A história é tida por Durkheim como particularista, por se deter na descrição de sociedades específicas, não conseguindo produzir uma teoria da sociedade, mas, apenas colecionar casos.

A filosofia (da história) é generalista, por se limitar a busca de uma abstrata natureza humana, da qual faz derivar a existência da sociedade.

A psicologia é subjetivista, produzindo a sociedade a partir do indivíduo, ou, pior ainda, na perspectiva durkheimiana, da consciência individual.

Durkheim e sua escola (Mauss, Bouglé) buscaram provar serem falhas as explicações da sociedade por meio da metafísica da natureza humana ou da subjetividade individual. 

Eles estabeleceram uma regra fundamental da sociologia: um fato social deve ser explicado por outro fato social e não pela química, biologia ou psicologia.

Identifiquei três características do projeto durkheimiano de elaboração da ciência das instituições: 

a) definição de um objeto (fato social); 

b) definição de um método (comparação); 

c) definição de uma explicação (sociológica)

A possibilidade de uma ciência da sociedade dependeria da exclusividade do método, do objeto e da explicação.

Estes não se confundiriam com os de outros saberes, particularmente a história e a psicologia.

Em outras palavras, a sociologia deveria ter o que chamar de seu. E, a partir de 1895, com a publicação de As regras do método, isso passou a acontecer.

Raphael Cruz

Teoria da estruturação de Anthony Giddens

Anthony Giddens

Hoje ministrei aula remota sobre a teoria da estruturação de Anthony Giddens para a turma do Cursinho Todes Sociologia.

Foi duas horas prazerosas de explicação e diálogo com as alunas do curso.

Compartilhamos a percepção de Giddens como autor de escrita e pensamento densos.

As alunas comentaram que essa densidade deriva da interdisciplinaridade acionada pelo autor para a elaboração de sua reflexão.

Contudo, também concordamos que o próprio autor costuma "fichar" seus escritos, quando indica as questões fundamentais e as categorias centrais de sua teoria, além das tabelas e quadros que acompanham seu texto.

Concentrei a aula na introdução e no primeiro capítulo do livro de 1984, A constituição da sociedade.

Iniciei comentando brevemente a biografia do autor antes de adentrar aos aspectos centrais de sua obra e de sua teoria.

Utilizei de organogramas e exemplos do cotidiano para ilustrar os argumentos de Giddens sobre a dualidade da estrutura e a relação entre os atores e os sistemas, mediada pelas práticas sociais.

As alunas levantaram questões interessantes sobre como a discussão em torno da relação entre ação social e estrutura social remetiam ao debate filosófico ocidental em torno das querelas entre racionalismo e empirismo.

O esforço de síntese de Giddens em superar os dualismos (ação social e estrutura social; macro e micro; objetividade e subjetividade) fez Eliana, organizadora do cursinho, lembrar de quando Kant buscou ir além da oposição racionalismo e empirismo.

Durante o debate sobre esse ponto específico, comentei haver lido nesta manhã o texto do professor Haguette, Racionalismo e empirismo na sociologia (Revista de Ciências Sociais, Fortaleza, v. 44, n. 1, jan/jun, 2013, p. 194 - 218) especificamente lembrei dessa (falsa) oposição e como os sociólogos ditos clássicos a contornaram em seus esquemas teóricos.

As alunas elogiaram minha didática. 

É importante para mim o reconhecimento delas de meu esforço em ensinar sociologia ao nível de pós-graduação.

O Cursinho Tode Sociologia atende estudantes negras e negros, trans e não-binárias que almejam vagas no mestrado ou doutorado de Programas de Pós-Graduação em Sociologia. 

Por sua missão de incluir corpos racializados e genderizados na pós-graduação, senti-me honrado por contribuir com o Todes. 

Raphael Cruz