A servidão compulsória: trabalho e dominação no capitalismo segundo Mikhail Bakunin

Mikhail Bakunin (1814-1876)

Por que trabalhamos em empregos precários, que nos exploram ao ponto da exaustão física ou do adoecimento psíquico?

Empregos estes que não permitem desenvolver nossas habilidades e potenciais criativos? 

Mikhail Bakunin pode ajudar a responder essas questões.

Desde os anos 2000, circula na internet lusófona um texto do autor intitulado "Sistema capitalista". Na verdade, ele é um trecho da obra "O Império Knuto-Germânico e a revolução social". 

Nesse trecho específico, o autor reflete sobre as relações de trabalho no capitalismo e contesta a lógica liberal que afirma existir liberdade para o trabalhador vender sua força de trabalho no mercado.

As relações entre capitalismo e liberdade, trabalho e dominação são tratadas por Bakunin desde uma perspectiva sociológica e dialética, oferecendo elementos para compreender como a dominação se expressa no trabalho assalariado em regime capitalista.

Para Bakunin, a relação de trabalho no capitalismo expressa uma relação de dominação, derivada do monopólio da propriedade privada dos meios de produção pela burguesia.

Isso condiciona os trabalhadores a vender sua força de trabalho para sobreviver em um contexto de despossessão de meios de vida e, assim, evitar a ameaça da fome. 

Essa dinâmica coloca a classe trabalhadora em uma posição estrutural de submissão aos capitalistas. Como ele afirma:

"O trabalhador está na posição de servo porque esta terrível ameaça de fome, que diariamente paira sobre ele e sua família, o forçará a aceitar quaisquer condições impostas pelos cálculos proveitosos do capitalista, do industrial, do empregador." (Bakunin, Sistema capitalista, 2007, p. 9).

Ele encara o trabalho assalariado como uma modalidade de servidão contemporânea, na qual a liberdade é uma ilusão. 

Fonte: @um_surto

Ele relaciona as noções de servidão "voluntária" e "compulsória" para problematizar a ilusão de liberdade no mercado de trabalho e a realidade da exploração da classe trabalhadora no capitalismo.

Embora os trabalhadores, do ponto de vista jurídico burguês, não sejam legalmente forçados a trabalhar para um patrão específico — o que, em tese, implicaria uma voluntariedade da servidão —, eles são economicamente compelidos a se submeter às condições impostas pelos capitalistas, resultando, na verdade, em uma servidão compulsória. 

Bakunin explica:

"A verdade é que toda a vida do trabalhador é simplesmente uma sucessão contínua e horrível de períodos de servidão – voluntária do ponto de vista jurídico, mas compulsória pela lógica econômica – interrompida por momentâneos e breves intervalos de liberdade acompanhados de fome; em outras palavras, é a verdadeira escravidão." (Bakunin, Sistema capitalista, 2007, p. 10).

Em síntese, a lógica econômica do capitalismo obriga a classe trabalhadora a vender sua força coletiva de trabalho para sobreviver. 

Nesse sentido, a suposta liberdade do trabalhador em escolher um patrão para vender sua força de trabalho é uma ilusão criada pelo sistema jurídico, que ignora as condições materiais e econômicas reais dos trabalhadores. 

Esse próprio sistema jurídico protegerá, então, essa ilusão de liberdade e funcionará como uma instituição de manutenção e reprodução da ordem capitalista, preservando os interesses da burguesia e legitimando a dominação dos trabalhadores. 

Bakunin reforça essa ideia ao afirmar:

"Os Estados, religiões e todas as leis jurídicas, tanto criminais quanto civis, e todos os governos políticos, monarquias e repúblicas – com seus imensos aparatos judiciais e policiais e seus exércitos permanentes – não têm outra missão senão a de consagrar e proteger tais práticas." (Bakunin, Sistema capitalista, 2007, p. 2).

Isso remete à lógica de fundo do pensamento de Bakunin, que é a dialética entre a política e a economia, e à problematização sociológica por ele feita entre igualdade econômica e política. 

Para Bakunin, há uma relação de interdependência e retroalimentação entre a "escravidão política", que é o Estado, e a "miséria econômica", que é o capitalismo. 

Ele abordará essa relação dialética ao criticar o sobredeterminismo econômico presente no pensamento de Karl Marx:

"A escravidão política, o Estado, por sua vez, reproduz e conserva a miséria, como uma condição de sua existência; assim, para destruir a miséria, é preciso destruir o Estado." (Bakunin, Carta ao Jornal La Liberté).

Quanto à relação entre igualdade política e econômica, Bakunin é categórico:

"Enquanto não houver igualdade econômica e social, enquanto uma minoria qualquer puder tornar-se rica, proprietária, capitalista, não pelo próprio trabalho individual, mas pela herança, a igualdade política será uma mentira. Sabeis qual é a verdadeira definição de propriedade hereditária? É a faculdade hereditária de explorar o trabalho coletivo." (Bakunin, O Império Knuto-germânico e a revolução social – Parte II, 2014, p. 50).

Se o capitalismo é baseado na desigualdade econômica, qualquer menção à liberdade política ou jurídica não passará de ilusão, mentira e fantasia. Bakunin é incisivo ao denunciar essa falsa liberdade:

"Sim, a pobreza é a escravidão, é a necessidade de vender seu trabalho, e com seu trabalho sua pessoa, ao capitalista que vos dá o meio de não morrer de fome. É preciso ter realmente o espírito interessado na mentira dos senhores burgueses para ousar falar da liberdade política das massas operárias! Bela liberdade essa que os escraviza aos caprichos do capital e os acorrenta à vontade do capitalista, pela fome." (Bakunin, A ciência e a questão vital da revolução, 2009, p. 72).

Além disso, o autor critica a igualdade jurídica como uma farsa, argumentando que as leis são criadas pelos burgueses para proteger seus próprios interesses, perpetuando a dominação sobre o povo:

"A igualdade política, mesmo nos Estados mais democráticos, é uma mentira. O mesmo acontece com a igualdade jurídica, a igualdade diante da lei. A lei é feita pelos burgueses, para os burgueses, e é exercida pelos burgueses contra o povo. O Estado e a lei que o exprime só existem para eternizar a escravidão do povo em proveito dos burgueses." (Bakunin, A ciência e a questão vital da revolução, 2009, p. 84).

O mercado de trabalho no capitalismo, assentado na exploração da força coletiva da classe trabalhadora em benefício da minoria burguesa, é parte de uma matriz de dominação mais ampla, que inclui o Estado, suas instituições jurídicas, políticas, militares e policiais, assim como a igreja. Bakunin reforça essa ideia ao afirmar:

"Os Estados, religiões e todas as leis jurídicas, tanto criminais quanto civis, e todos os governos políticos, monarquias e repúblicas – com seus imensos aparatos judiciais e policiais e seus exércitos permanentes – não têm outra missão senão a de consagrar e proteger tais práticas." (Bakunin, Sistema capitalista, 2007, p. 2).

Bakunin oferece uma análise profunda e crítica das relações de trabalho no capitalismo, destacando a servidão compulsória dos trabalhadores e a ilusão de liberdade criada pelo sistema jurídico. 

Para Amadeo Bertolo, o anarquismo é tanto um sistema de hipóteses interpretativas sobre a sociedade quanto um projeto revolucionário:

Por um lado, é um sistema de hipóteses interpretativas sobre a sociedade e a história (ou sobre as mudanças sociais); um sistema de análises que, partindo do reconhecimento dos males sociais, enfatiza a natureza da exploração e da opressão, da injustiça e da desigualdade, seja de acordo com a evolução histórica, seja identificando suas causas. (Bertolo, Anarchists... and proudly so, 1972).

A perspectiva bakuniniana oferta esse sistema de hipóteses do qual falou Bertolo, ajudando a revelar a interdependência entre economia, política e cultura na manutenção da dominação capitalista. 

E mais do que isso, ofertou, historicamente, também um projeto revolucionário que buscava desfazer o trabalho enquanto uma servidão e refazê-lo enquanto liberdade.

Raphael Cruz

Etnografia da autonomia

Em 2025, completam-se 10 anos do movimento de ocupação de escolas que tomou o Brasil entre 2015 e 2016, em protesto contra a precarização da educação. 

Tive a oportunidade de acompanhar de perto esse processo de luta e refletir etnograficamente sobre ele com @yoellenrocha e @saraivaiara, neste artigo publicado na Revista Terra sem Amos, da @tsa.editora.

Aquele movimento foi auto-organizado e desafiou as burocracias estudantis e sindicais que tentavam contê-lo. Foi uma oportunidade para os estudantes autogerirem as escolas e, por meio de suas lutas, indicarem formas alternativas de organização do ensino e da aprendizagem.

Algo que aprendi com o saudoso David Graeber, em seu seminal Fragmentos de Antropologia Anarquista, é que os movimentos sociais, ao contestarem a ordem social, não estão apenas resistindo, mas também propondo formas alternativas de reorganizar diversos setores da vida. 

É por isso que os movimentos emancipatórios costumam ser laboratórios onde se experimentam outros mundos possíveis.

Marx, Proudhon e a força coletiva no 11º capítulo de O Capital

Pierre-Joseph Proudhon e Karl Marx

No 11º capítulo do Livro I de O Capital, Karl Marx analisa a cooperação, um aspecto central para entender as dinâmicas do trabalho coletivo. 

Nesse trecho, é perceptível a influência da noção de força coletiva desenvolvida por Pierre-Joseph Proudhon. Contudo, Marx reelabora a nomenclatura, denominando a noção proudhoniana de "força de massas" e integrando-a em sua crítica às relações sociais do capitalismo.

No original alemão, conforme a edição da MEGA (1987), o termo utilizado é "Massenkraft". Na edição brasileira da Boitempo (2013), foi traduzido como "força de massas". Na versão inglesa da Progress Publishers (1999), optou-se por "the collective power of masses". Já nas traduções francesas, há variações significativas: a Quadrige/PUF (1993) adota "force d'une masse", enquanto a Éditions Sociales (1950) prefere "force collective".

Essas diferenças de tradução destacam nuances importantes, mas todas remetem à ideia de um poder que surge da cooperação humana no processo de trabalho.

Mais do que indicar uma proximidade conceitual, nesse capítulo, fica evidente que Marx leu, compreendeu e incorporou a noção de força coletiva apresentada por Proudhon para moldar sua crítica ao capitalismo industrial e ao seu processo de trabalho.

Raphael Cruz

Nestor Makhno, Emma Goldman e a etnografia espontânea da Revolução Russa

Penso em Nestor Makhno e Emma Goldman como "etnógrafos espontâneos" da Revolução Russa. Suas obras O comunismo não existe na Rússia (Goldman, 2007) e A "Revolução" contra a Revolução (Makhno, 1988) são descrições daquele importante evento político do século XX, por olhares atentos aos "detalhes que se repetem cotidianamente" (Bakunin, 2015).

O adjetivo "espontânea" vem do fato de seus autores não serem cientistas sociais por profissão e nem terem a intensão de produzir um trabalho formatado às regras acadêmicas. Contudo, chamar de etnografia, neste caso, um tipo particular de etnografia, faz-me sentido. Vejamos.

Nestor Makhno descreveu minúcias do cotidiano de um processo de transformação social chave para a compreensão do século XX, desde a localidade onde nasceu.

Num contexto de radical reconfiguração política e econômica das relações sociais no campo, Makhno registrou falas de camponeses proferidas em assembleias, revelando um tato de etnógrafo para identificar as noções morais desse grupo social, como a de justiça, que justificavam suas ações perante outros grupos como os antigos latifundiários ou as recém empossadas autoridades bolcheviques.

Emma Goldman, a partir da descrição da desigual distribuição da ração alimentícia entre a massa popular e a burocracia soviética, foi hábil em identificar ali os contornos de uma nova hierarquia social que emergia e, posteriormente, se estabilizaria devido ao enfraquecimento político dos conselhos de operários, camponeses e soldados, e o fortalecimento do "estatismo" (Bakunin, 2003) como tendência de governo na Rússia pós-revolucionaria.

Goldman foi, assim, capaz de identificar o processo de burocratização da revolução, por meio de um aspecto cotidiano como as práticas alimentares da sociedade soviética.

Descrever a produção de estruturas e processos sociais a partir do cotidiano das interações humanas ou identificar a lógica cultural que orienta a ação de grupos sociais, são duas contribuições das mais interessantes da sociologia e antropologia acadêmicas. Encontram-se essas contribuições nessas obras para-etnográficas de Nestor Makhno e Emma Goldman.

Raphael Cruz

Referências

BAKUNIN, Mikhail. Aonde ir e o que fazer? [1872]. In: BAKUNIN, Mikhail. Educação, ciência e revolução. São Paulo: Intermezzo Editorial, 2015.

BAKUNIN, Mikhail Alexandrovich. Estatismo e anarquia [1873]. São Paulo: Imaginário, 2003.

GOLDMAN, Emma. O comunismo não existe na Rússia [1935]. In: GOLDMAN, Emma. O indivíduo, a sociedade e o Estado, e outros ensaios. Série Estudos Libertários. São Paulo: Hedra 2007.

MAKHNO, Nestor. A "revolução" contra a revolução [1927]. Coleção Pensamento e Ação, v. 4. São Paulo: Cortez, 1988.

A promessa de uma imaginação sociológica anarquista

Erwin F. Rafael

Apresentação

Esta é uma tradução de trecho do artigo The promisse of a anarchist imagination, de autoria do sociólogo Erwin F. Rafael, e disponibilizado na Anarchist Library. Nele, o autor busca integrar a proposta da imaginação sociológica de Wrigt Mills aos princípios políticos gerais do anarquismo. Uma palestra de Rafael sobre este artigo foi proferida em 19 de setembro de 2019 no Departamento de Sociologia da University of Phillipines.

Raphael Cruz

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A promessa de uma imaginação sociológica anarquista

Erwins F. Rafael

A preocupação compartilhada com as estruturas sociais e suas implicações na liberdade individual e coletiva cria afinidades entre a sociologia e o anarquismo. Muitos estudiosos tentaram sintetizar as duas tradições. Um dos precursores nesse sentido é Howard Ehrlich, um sociólogo anarquista autoidentificado (1991) que foi uma figura importante no Movimento de Sociologia Radical do final da década de 1960. Ehrlich não delineou explicitamente como seria uma sociologia anarquista ou quais seriam seus objetivos. Em vez disso, seus estudos refletem a práxis do intelectual antiautoritário engajado (Ehrlich, 2001), que não se preocupa tanto com a construção de teorias, mas sim com a produção e contribuição de conhecimentos que seriam úteis aos movimentos que lutam pela ampliação das liberdades.

Jonathan Purkis (2004) ofereceu uma visão mais definida de como uma sociologia anarquista poderia se parecer na prática. Ele fez as seguintes perguntas para animar a agenda de pesquisa sociológica e levá-la a uma direção anarquista: "Como o poder é formado e perpetuado? Por que as pessoas desejam sua própria opressão? Como devemos pesquisar essas coisas com sensibilidade? O que devemos fazer com os resultados quando os obtivermos?" (Purkis 2004:53-54).

Até o momento, a tentativa mais promissora de uma síntese entre o anarquismo e a sociologia foi feita por Jeff Shantz e Dana Williams. Sua tentativa de casamento entre os dois sistemas de pensamento se inclina mais para anarquizar a tradição sociológica do que para sociologizar a prática anarquista. Shantz e Williams (2014:9) definiram a sociologia anarquista como "o estudo orientado para a ação e a transformação teoricamente informada das sociedades". Isso significa revitalizar a sociologia com a infusão da ética que anima o anarquismo. "Como o anarquismo está enraizado em valores e práticas, buscamos reorientar a sociologia com base nos principais valores e enfoques anarquistas, particularmente a liberdade, o antiautoritarismo, a ação direta, a ajuda mútua e a descentralização" (Shantz e Williams 2014:11).

Meu apelo por uma imaginação sociológica anarquista não se afasta muito da visão de Shantz e Williams para uma sociologia anarquista. No entanto, enquanto a intervenção de Shantz e Williams visa reinventar a própria disciplina sociológica, mantenho o conceito original de Mills sobre a imaginação sociológica como uma sensibilidade não disciplinar que sociólogos e não sociólogos considerariam útil para entender a sociedade e o lugar de cada um nela. Infundir a imaginação sociológica com uma sensibilidade anarquista implica ir além da compreensão da história e da biografia e de suas relações dentro da sociedade. Significa colocar a aspiração à liberdade na frente e no centro como a motivação que impulsiona o ato de dar sentido ao mundo. Significa viver substancialmente no presente, habitar e estar em sintonia com as situações a fim de encontrar oportunidades para resistir à dominação e expandir a liberdade. Significa estar ativamente engajado em lutas transformadoras contra o Império.

Para tanto, proponho o seguinte complemento à lista de perguntas de Mills que animam aquele que exercita a imaginação sociológica:

1. Como a liberdade é definida nesta sociedade, neste momento da história? Como as pessoas participam ativamente da composição das relações que compõem seu mundo? Que arranjos institucionais impedem as pessoas de formular alternativas e fazer escolhas sobre como viver suas vidas? Quais formas de controle e dominação são legitimadas e quais são desaprovadas? Que grupo de pessoas pode exercer mais controle sobre suas vidas do que outros?

2. Como a dominação e o controle são combatidos nessa sociedade? Que grupo de pessoas está liderando essa resistência? Como as pessoas estão criando espaços de autodeterminação coletiva dentro da teia de controle que as envolve? Que formas de organização estão sendo oferecidas e testadas como alternativas às relações de dominação geradas pelo Império? Como essas iniciativas estão expondo as rachaduras no edifício do Império? Como essas alternativas à ordem dominante poderiam ser afirmadas, defendidas e vinculadas a outras lutas transformadoras?

A imaginação sociológica anarquista não difere do conceito de Mills em termos de sua prescrição para explicitar as interseções entre história e biografia na sociedade. Ela exige, entretanto, uma articulação explícita da aspiração normativa da imaginação sociológica para a liberdade, da mesma forma que o anarquismo "traz uma ética igualitária para o mundo, tornando-a transparente, pública e compartilhada" (Milstein 2010a:49). Isso oferece direcionalidade ética ao esforço de alguém para obter uma compreensão sociológica de sua situação. Parto da premissa de que todas as tentativas de entender o mundo são eticamente informadas. Insistir na chamada postura "científica" livre de valores na investigação social é, por si só, uma posição ética, embora amplamente eurocêntrica e patriarcal branca (Montgomery e Bergman, 2017). Como observou Milstein (2010a:48-49),

"Os seres humanos têm se mostrado capazes de imaginação e inovação quase ilimitadas... As pessoas têm usado essa capacidade para fazer tanto o bem quanto o mal... Faz sentido perguntar primeiro o que as pessoas querem fazer e por que, de um ponto de vista ético, e depois chegar às questões pragmáticas de como fazer. O próprio processo de perguntar o que é certo mostra como as pessoas preenchem a ética na práxis, para atender a novas demandas e dilemas, novas condições e contextos sociais".

Defender uma imaginação sociológica anarquista não significa insistir que se deva aderir totalmente ao anarquismo para que essa imaginação possa ser exercida. Da mesma forma que o objetivo do anarquismo não é transformar todos em anarquistas, mas sim "encorajar as pessoas a pensar e agir por si mesmas, [e] a fazer as duas coisas a partir de um conjunto de valores emancipatórios" (Milstein 2010a:49), o apelo por uma imaginação sociológica anarquista tem o objetivo de encorajar as pessoas a pensar sociologicamente com um olhar claro para a realização de sua promessa normativa de liberdade individual e coletiva. Voltando à analogia do teatro de marionetes de Berger (1963/2011), a compreensão sociológica não se limita a perceber que somos marionetes sendo puxadas pelos fios sutis das estruturas da sociedade em que vivemos. Em vez disso, procuramos entender a lógica desse teatro de marionetes e os mecanismos pelos quais fomos movidos a fim de reduzir nossa condição de marionetes e obter um controle mais substancial sobre nossas vidas.

O porquê do conhecimento é tão importante quanto o como. O indivíduo que pratica a imaginação sociológica anarquista leva a sério as questões relativas ao propósito do conhecimento. A promessa de liberdade só será cumprida se servir como objetivo do entendimento sociológico desde o início. Ao insistir na articulação explícita de suas metas normativas, a imaginação sociológica anarquista traz à tona a polêmica de Mills contra uma ciência social preocupada com conteúdo trivial e que atende aos interesses das elites do poder. Tanto a trivialização quanto a instrumentalização do conhecimento sociológico são especialmente agudas no meio acadêmico, que é atormentado pelos problemas da intelectualização impenetrável que se faz passar por avanço profissional no conhecimento assim como pela tecnologização de acordo com os interesses dos financiadores de pesquisa. Como Hartung (1983:88) observou, "uma vez que uma teoria é retirada das ruas ou fábricas e levada para a academia, há o risco de que o potencial revolucionário seja subvertido para a erudição". A imaginação sociológica anarquista busca preservar o potencial revolucionário e emancipatório do conhecimento.

Além de expor e explicar os impedimentos estruturais à liberdade, a imaginação sociológica anarquista busca ativamente exemplos de resistência contra a dominação. O importante empreendimento de traduzir problemas pessoais em questões públicas anda de mãos dadas com a tradução de lutas individuais em coletivas. Não é uma questão de as pessoas precisarem entender como os sistemas de controle funcionam antes que uma resistência eficaz possa ser travada. Muitas vezes, é por meio de atos de resistência que os mecanismos de dominação são revelados de forma a estimular respostas coletivas (Montgomery e Bergman 2017).

O indivíduo que exercita a imaginação sociológica anarquista possui uma qualidade mental que não é apenas crítica, mas também reconstrutiva, enxergando não apenas as restrições estruturais, mas também as possibilidades estruturais de liberdade. A visão reconstrutiva é o produto tanto da consciência do quadro geral quanto da presença intensa nas situações. A pessoa se torna consciente das oportunidades estruturais para expandir a liberdade sociologicamente por meio da análise comparativa e histórica sistemática e, de forma anarquista, por meio da prática prefigurativa real de modos de vida e organização que evitam a dominação e o controle. Isso significa levar a sério o conselho de Mills (1959/2000) de que se deve aprender a usar a experiência de vida no trabalho intelectual e se envolver pessoalmente em cada produto intelectual em que se está envolvido. O exercício da imaginação sociológica anarquista não é um intelectualismo isolado, mas uma práxis transformadora ativa.

A imaginação sociológica anarquista olha para além do Estado e de outros tipos de organizações hierárquicas formais – que são os objetos de interesse usuais da investigação sociológica – em busca por alternativas viáveis aos modos de vida oferecidos pelo Império. Ela questiona a eficácia do uso de relações de poder verticais, como as soluções estatistas e gerencialistas, na realização de fins igualitários e da liberdade substantiva. Ela destaca a cooperação voluntária e as formas amplamente não hierárquicas de relacionamento e organização que caracterizam uma parte significativa da vida social (Shantz e Williams 2014; Ward 1982/1966). Ela parte da premissa anarquista de que as sementes para a realização de uma sociedade livre de indivíduos livres estão à mão e não são algo que se manifestaria apenas em um futuro pós-revolucionário.

A ênfase da imaginação sociológica anarquista em encontrar o potencial de liberdade no presente não se baseia em um otimismo infundado ou em uma visão positiva e ingênua da natureza humana. Em vez disso, ela decorre do reconhecimento e da aceitação da complexidade da sociedade. A dominação é o resultado da reação à complexidade por meio da simplificação (Bookchin, 1982). A resposta anárquica, por outro lado, significa aprender a conviver com a complexidade, da mesma forma que se orienta pelas ondas ao navegar no oceano. A incerteza é vista como um correlato necessário da complexidade. Como observaram Montgomery e Bergman (2017:33), "a incerteza é onde precisamos começar, porque a experimentação e a curiosidade são parte do que nos foi roubado". O império funciona, em parte, fazendo com que nos sintamos impotentes, corroendo nossas habilidades de moldar mundos juntos". Apesar da realidade avassaladora da falta de liberdade no mundo hierárquico do Império, as coisas podem se tornar, e em muitos casos já são, diferentes.

A liberdade é a chance de criar, deliberar e escolher caminhos alternativos na vida (Mills 1959/2000). A expansão dos espaços de liberdade individual e coletiva anda de mãos dadas com o reconhecimento da variedade humana e a celebração dessas diferenças. Em um mundo complexo, não poderia haver um plano rígido para um futuro emancipado. As lutas contra a dominação e o controle parecem diferentes em todos os lugares porque todos os lugares são diferentes (Montgomery e Bergman, 2017). Um objetivo crucial da análise comparativa e histórica é encontrar afinidades entre essas lutas e, posteriormente, criar conexões que facilitem o aumento do poder transformador coletivo (Montgomery e Bergman, 2017).

Não buscamos a segurança intelectual ilusória de uma teoria universal da história e da sociedade humanas, um infeliz legado do Império que assola os sistemas modernos de pensamento, inclusive a sociologia. A imaginação sociológica não deve servir como um cobertor para sufocar nossas aspirações de liberdade com prescrições tecnocráticas de como devemos viver nossas vidas, mas como "uma lente útil para visualizar os caminhos potencialmente mais bem-sucedidos para a mudança" (Shantz e Williams 2014:10). Sua promessa normativa seria cumprida somente se a maneira como pensamos fosse um exemplo da liberdade que aspiramos: consciente da diversidade humana, sem controle de propósito e com espírito experimental. A imaginação sociológica anarquista gera uma qualidade de mente que busca entender o mundo não para comandá-lo, mas para apoiar e participar do processo de sua alegre transformação em uma sociedade livre de indivíduos livres.

Referências

Berger, Peter. 1963/2011. Invitation to Sociology: A Humanistic Perspective. New York: Open Road Integrated Media.

Bookchin, Murray. 1982. The Ecology of Freedom:The Emergence and Dissolution of Hierarchy. Palo Alto, California: Cheshire Books.

Ehrlich, Howard. 1991. “Notes from an Anarchist Sociologist: May 1989.” Pp. 233–248 in Radical Sociologists and the Movement: Experiences, Lessons, and Legacies, edited by M. Oppenheimer, M. J. Martin, and R.F. Levine. Philadelphia: Temple University Press.

Ehrlich, Howard J. 2001. On Scholars, Intellectuals, and Anarchists. Social Anarchism 29:45.

Hartung, Beth. 1983. Anarchism and the Problem of Order. Mid-American Review of Sociology 8(1): 83–101.

Purkis, Jonathan. 2004. “Towards an Anarchist Sociology.” Pp. 39–54 in Changing Anarchism: Anarchist Theory and Practice in a Global Age, edited by J. Purkis and J. Bowen. United Kingdom: Manchester University Press.

Shantz, Jeff, and Dana W. Williams. 2014. Anarchy and Society: Reflections on Anarchist Sociology. Chicago, Illinois: Haymarket Books.

Mills, C. Wright. 1959/2000. The Sociological Imagination. New York: Oxford University Press.

Milstein, Cindy. 2010a. “Anarchism and Its Aspirations.” Pp. 10–77 in Anarchism and Its Aspirations. California: AK Press.

Montgomery, Nick, and Carla Bergman. 2017. Joyful Militancy: Building Resistance in Toxic Times. California: AK Press.

Ward, Colin. 1982/1996. Anarchy in Action, 2nd ed. London: Freedom Press.

Proudhon, pensador da luta por reconhecimento

Irène Pereira (1975-)

PROUDHON, PENSADOR DA LUTA POR RECONHECIMENTO

Irène Pereira

Resumo

O artigo começa com a renovação das teorias do reconhecimento na filosofia e nas ciências sociais. Ele tenta mostrar como Proudhon pode ser listado entre os precursores das teorias do reconhecimento. O artigo também tenta identificar os campos cobertos pela teoria do reconhecimento de Proudhon: teoria moral, social e política. Ele também mostra o que está em jogo nessa teoria em relação à tradição religiosa cristã e ao individualismo liberal.

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As teorias do reconhecimento e a análise das lutas por reconhecimento tiveram um renascimento significativo nos últimos anos, na esteira do trabalho de Axel Honneth (Honneth, 2013). Essas análises abriram caminho para um conjunto de trabalhos frutíferos em diversos campos da filosofia e das ciências sociais. Os exemplos incluem a análise de Nancy Fraser sobre as lutas feministas (Fraser, 2011) e o estudo filosófico de Emmanuel Renault sobre psicopatologias relacionadas ao trabalho (Renault, 2004). As teorias atuais do reconhecimento estão no cruzamento da psicologia e da sociologia, pertencendo a uma forma de psicologia social, que mostra como a subjetividade é constituída no relacionamento com os outros. Mas, além disso, essas teorias pretendem ser uma alternativa às abordagens metodológicas individualistas da economia liberal neoclássica. O sujeito não é movido apenas por um cálculo de interesse econômico, ele também está em busca de reconhecimento moral e político. Assim, a teoria do reconhecimento está interessada no lugar de afetos como a vergonha ou o orgulho na ação humana.

Axel Honneth considera Hegel, Sorel, Mead e Sartre como pensadores do reconhecimento. Mas se Honneth menciona Sorel, ele não analisa as fontes da teoria do reconhecimento desse autor. Sorel foi um grande leitor de Proudhon (Sorel, 1892). Ao analisar a obra desse último, é possível encontrar vários textos que formam a base de uma teoria do reconhecimento que é rica e original.

Qual é a função e os desafios de uma teoria do reconhecimento em Proudhon? É possível distinguir pelo menos três dimensões de tal abordagem nesse autor. O primeiro nível de sua teoria do reconhecimento é moral: ela mostra como os indivíduos não são movidos apenas pelo interesse, mas também por sentimentos morais. O segundo nível consiste em estabelecer uma teoria da sociedade, bastante original, que inscreve o reconhecimento em uma concepção naturalista, ao mesmo tempo, em que o torna um fenômeno especificamente social. O terceiro nível é político: consiste em mostrar que o movimento dos trabalhadores visa ao reconhecimento de sua igual dignidade. Não se trata apenas de um movimento com conteúdo econômico, como afirmava o marxismo, mas também com uma reivindicação moral.

AS QUESTÕES MORAIS DO RECONHECIMENTO

A importância antropológica, social e moral da noção de reconhecimento na obra de Proudhon Qu'est-ce que la propriété ? (Proudhon, 1840) é destacada.

De fato, Proudhon distingue nesse livro três graus de moralidade. O primeiro é a sociabilidade. Esse grau de moralidade é comum aos seres humanos e aos animais:  “O instinto social, no homem e no animal, existe do maior ao menor, sua natureza é a mesma [...] Até agora não descobrimos nada que o homem possa reivindicar apenas para si: o instinto da sociedade, o senso moral, é comum a ele e ao bruto” (Proudhon, 1840, p. 189). 

A afirmação do caráter naturalmente sociável dos seres humanos está presente desde a filosofia antiga. Lembramos, em particular, a famosa declaração de Aristóteles: “O homem é um animal político” (Aristóteles, 1990, p. 90). Essa afirmação da sociabilidade natural dos seres humanos também é encontrada, por exemplo, entre os filósofos estoicos. Entretanto, afirmar a naturalidade da sociabilidade e da moralidade é ir contra duas tradições. A primeira é a visão cristã de que a moralidade não tem sua fonte na natureza, mas na semelhança do ser humano com Deus. É também o oposto do contratualismo liberal, em particular de Hobbes. Ao contrário da afirmação de Hobbes, a moralidade existe naturalmente e, ainda assim, não existe um indivíduo pré-social: isso ocorre porque a sociabilidade é natural aos seres humanos e também é o fundamento da moralidade. Portanto, a distinção entre o bem e o mal não requer a instituição do Estado, ao contrário da afirmação de Hobbes: “Portanto, antes que as denominações de justo e injusto possam ter lugar, deve haver algum poder coercitivo para obrigar os homens igualmente a executar suas concepções” (Hobbes, 2002, p. 123). Assim, Proudhon deseja dar uma origem natural e social à moralidade para evitar o recurso necessário à transcendência divina ou estatal.

Mas se o ser humano é um animal, ele não é reduzido à animalidade. Assim, ele distingue um segundo grau de sociabilidade que é um efeito da vida social: "O segundo grau de sociabilidade é a justiça, que pode ser definida como o reconhecimento nos outros de uma personalidade igual à nossa" (Proudhon, 1840, p. 191). Proudhon admite que existe uma moralidade baseada no sentimento, o que hoje chamaríamos de empatia, que é comum aos animais e aos seres humanos. Entretanto, ele distingue um segundo nível de moralidade que está relacionado à vida social humana. Esse segundo nível está ligado ao fato de que os seres humanos têm uma consciência reflexiva de si e dos outros. De fato, ele se eleva a um segundo nível de sociabilidade, que consiste em considerar os outros como pessoas com a mesma dignidade que nós. Assim, a justiça aparece como uma noção moral específica do fato de que os seres humanos são socialmente conscientes.

Proudhon então distingue um terceiro nível de moralidade que ele chama de equidade: “Generosidade, gratidão (refiro-me aqui apenas àquela que surge da admiração de um poder superior) e amizade são três tons distintos de um único sentimento que chamo de equidade ou proporcionalidade social” (Proudhon, 1840, p. 200). Proudhon especifica o processo que leva à equidade. A equidade não é uma questão apenas de razão: não é o produto de uma lógica puramente utilitária. É um julgamento de gosto que nos permite avaliar o valor moral de um ato. A equidade é aquela avaliação que me faz reconhecer a superioridade da força de um adversário sem me transformar em seu escravo: "pagar ao forte um tributo justo de gratidão e honra, sem nos constituirmos em seu escravo" (Proudhon, 1840, p. 200). A análise de Proudhon sobre o reconhecimento difere aqui da análise de Hegel sobre a dialética do senhor e do escravo. Pode haver reconhecimento da superioridade de outros em uma determinada área sem afetar minha igual dignidade em relação a eles. Esse reconhecimento não me humilha.

Essa teoria moral baseada em um processo de reconhecimento não está isolada na obra de Proudhon. Os mesmos elementos podem ser encontrados em De la justice dans la Révolution et dans l'Eglise, uma coleção de trabalhos publicados a partir de 1851. Novamente, Proudhon rejeita concepções individualistas. Ele defende a posição de que os seres humanos são naturalmente sociáveis. Mas ele se opõe à ideia de que essa posição leva à subordinação do indivíduo ao social. Portanto, ele se opõe à concepção moral religiosa. A religião procede por meio da pressão social sobre o eu individual. A moralidade é então reduzida à conformidade social ou à ideia de um Deus transcendente. No entanto, há outra maneira de articular o individual e o social, que ele chama de sistema de revolução: "o eu individual que, sem sair de seu interior, sentiria sua dignidade na pessoa de seu próximo com a mesma vivacidade com que a sente em sua própria pessoa, e assim se encontraria, enquanto retém sua individualidade, idêntica e adequada ao próprio ser coletivo" (Proudhon, 1858, p. 75). A justiça é definida aqui como o sentimento consciente de cada indivíduo sobre a igual dignidade da pessoa dos outros. Portanto, é possível admitir a existência de uma consciência moral sem recorrer à religião.

CONFLITUALIDADE E RECONHECIMENTO MORAL

A questão do reconhecimento também ocupa um lugar no livro La guerre et la paix, de Proudhon, publicado em 1861. Aqui, o reconhecimento moral está inserido em uma reflexão mais ampla sobre o conflito social.

A noção de força está na base dessa reflexão: “A força deve ser considerada na teoria da origem e da liberação dos direitos, uma vez que a metafísica moderna reduz tudo a forças. A matéria é uma força, assim como o espírito” (Proudhon, 1861, p. 200). A condição da força nos seres vivos é a ação. A ação se manifesta na oposição entre um ego e um não-ego, entre o sujeito e uma realidade que é externa a ele e à qual ele se opõe. Portanto, a ação implica luta: “agir é lutar” (Proudhon, 1861, p. 75).

Antropologicamente falando, os seres humanos estão em uma luta contra a natureza, que eles transformam por meio de seu trabalho. Mas o reconhecimento do valor de seu trabalho não pode ser dado a ele pela natureza, só pode ser reconhecido por outras consciências. Esse é o início do tema do reconhecimento social do trabalho do indivíduo como uma dimensão constitutiva da subjetividade humana. O trabalho é uma atividade social por meio da qual cada indivíduo aspira a obter o reconhecimento de seu valor. O trabalho é, portanto, uma fonte de orgulho e dignidade.

O cerne da teoria do reconhecimento em Guerra e Paz é declarado nesta afirmação: "Ora, o homem, um ser organizado, é um composto de forças. Ele quer ser reconhecido em todas as suas faculdades; portanto, deve reconhecer os outros nas suas; caso contrário, a dignidade seria prejudicada em todos, e a lei, imperfeita" (Proudhon, 1861, p. 197). A pergunta que Proudhon é levado a fazer é como a justiça e a paz podem emergir do conflito entre cada força que deseja ser reconhecida. Proudhon constrói sua teoria com base em uma física das forças sociais e, portanto, com base em uma teoria materialista. No entanto, é possível, a partir dessa teoria, admitir a lei e a moralidade? E, em caso afirmativo, como isso é possível?

Isso é possível porque o ser humano é um ser consciente. Não é apenas um fato que uma força é superior a outra força. Cada sujeito, como um ser consciente, quer que os outros reconheçam a superioridade de sua força. Nesse caso, ele se comporta como um indivíduo egoísta. Nesse ponto, Hobbes está certo: o ser humano possui tendências egoístas e conflitantes dentro de si. Mas por que, para Proudhon, essas tendências não levam necessariamente à guerra e por que o Leviatã não é uma necessidade social? É porque cada indivíduo deseja ser reconhecido e só pode ser reconhecido por outra consciência. O desejo de reconhecimento implica reconhecer os outros como seres conscientes e, portanto, como pessoas, e não apenas como coisas: é possível ver aqui uma influência kantiana no pensamento de Proudhon (Russ, 1993). De fato, só posso exigir reconhecimento de outro ser humano, e não de uma coisa, o que implica que sou obrigado a considerá-lo como uma pessoa, e não como um escravo. Aqui, novamente, a dialética do reconhecimento não pode levar à servidão.

O que, então, está em jogo nessa concepção de reconhecimento? Proudhon deixa claro: "Se se negasse o direito da força [...] seria preciso dizer, com os materialistas utilitaristas, que a justiça é uma ficção do Estado; ou, com os místicos, que ela está fora da humanidade, que se enquadra na teoria absolutista do direito divino, hoje condenada à imoralidade e abandonada" (Proudhon, 1861, p. 201). Essa questão ainda é a mesma apresentada em suas obras anteriores. Por um lado, é uma questão de se opor ao individualismo materialista e utilitarista, como o de Hobbes, que implica a existência do Estado para garantir a justiça. Por outro lado, trata-se de evitar a hipótese de uma origem divina transcendente da justiça.

Proudhon também se opõe a autores que, como Rousseau, rejeitaram a existência de um direito de força e consideraram que a força não pode ser a base do direito. Ao contrário, Proudhon considera que o equilíbrio das forças sociais corresponde à situação de justiça, ou seja, a situação em que todos são tratados com dignidade. Por outro lado, o estado em que as forças sociais estão desequilibradas corresponde a uma situação de injustiça social. Quando há um desequilíbrio entre as forças sociais, algumas esmagam outras: "Então pode acontecer que as forças agrupadas, em vez de manterem um equilíbrio justo entre si, lutem entre si, e que uma subordine as outras" (Proudhon, 1861, p. 207). Essa situação de desequilíbrio também pode ocorrer sob o efeito da livre concorrência: "ou que essas forças divididas se neutralizem mutuamente pela concorrência e pela anarquia [mercantil]" (Proudhon, 1861, p. 207)

Proudhon produz uma teoria do reconhecimento que, para ele, constitui o meio de explicar a existência da consciência moral individual, mas também a produção de justiça econômica e política nas sociedades humanas.

A questão que surge do uso da teoria do reconhecimento por Proudhon é como ela se posiciona em relação ao debate sobre a natureza humana. Em primeiro lugar, Proudhon rejeita a hipótese de um indivíduo pré-social, como encontrado em Hobbes ou Rousseau. O ser humano é sempre um ser social. No entanto, a teoria de Proudhon faz parte de uma concepção naturalista. O ser humano é um animal e toda tendência vital é a ação e a ação implica conflito. Desse ponto de vista, Proudhon se une ao materialismo de Hobbes ao afirmar que as interações humanas são conflituosas. Mas ele se opõe ao reducionismo materialista e ao utilitarismo de Hobbes. De fato, o ser humano é um ser consciente. Como resultado, as interações humanas envolvem, diferentemente de outros animais, o desejo de ser reconhecido por outra consciência. É esse desejo que forma a base da consciência moral. Portanto, a consciência moral não se origina em uma transcendência divina.

No entanto, é preciso admitir, e essa é a dificuldade da tese de Proudhon, que o reconhecimento da igual dignidade de todos nem sempre é alcançado. Proudhon explica isso pela existência de um desequilíbrio social que leva a um enfraquecimento da solidariedade e, portanto, da moralidade. A função dos movimentos sociais revolucionários é, então, restaurar o equilíbrio social.

O MOVIMENTO DOS TRABALHADORES, NA LUTA POR RECONHECIMENTO DE SUA IGUAL DIGNIDADE

Assim, em De la capacité politique des classes ouvrières, uma obra publicada postumamente em 1865, Proudhon desenvolve como o movimento dos trabalhadores deve ser entendido como um movimento de luta pelo reconhecimento da igual dignidade das classes trabalhadoras.

Proudhon distingue duas concepções de capacidade política em sua obra. Em primeiro lugar, ele aponta como a capacidade legal, aquela que corresponde ao sufrágio universal, seria incapaz de permitir que os trabalhadores conquistassem o reconhecimento da dignidade de seu lugar na sociedade:

"A dignidade do eleitor em nossa sociedade democrática é equivalente à do nobre no mundo feudal. Como ela poderia ser concedida sem exceção ou distinção a todos, enquanto a de um nobre pertencia apenas a alguns? Não é verdade que toda dignidade tornada comum desaparece e que o que pertence a todos não pertence a ninguém?" (Proudhon, 1865, p. 55).

Como resultado, Proudhon é levado a considerar que o movimento dos trabalhadores não deve perder seu tempo com o exercício de sua capacidade legal para obter o reconhecimento de sua dignidade, mas deve procurar produzir uma capacidade política real. Para fazer isso, ele identifica três critérios para a realização dessa capacidade real: 

"1º Que o sujeito tenha consciência de si, de sua dignidade, de seu valor, do lugar que ocupa na sociedade, do papel que desempenha, das funções que tem o direito de reivindicar, dos interesses que representa ou personifica; 2° Como resultado dessa consciência de si em todos os seus poderes, que o dito sujeito afirme sua ideia, isto é, que saiba representar-se pelo entendimento, traduzir pelo discurso, explicar pela razão, em seu princípio e consequências, a lei de seu ser; 3° Que dessa ideia, finalmente, posta como uma profissão de fé, ele possa, segundo a necessidade e a diversidade das circunstâncias, deduzir sempre conclusões práticas" (Proudhon, 1865, p. 56).

A primeira condição para que a classe trabalhadora alcance o reconhecimento de sua dignidade é que ela mesma deve estar consciente dessa dignidade. A contribuição de Proudhon para a afirmação da dignidade da classe trabalhadora foi feita especialmente em seu “Etude sur le travail” em De la justice dans la Révolution et dans l'Eglise. Nesse texto, ele tem uma visão oposta à tradição espiritualista presente no cristianismo, que afirma a superioridade da vida espiritual sobre o trabalho manual. Proudhon, ao contrário, afirma que todas as civilizações humanas foram construídas com base no trabalho manual. É dele que deriva o progresso do pensamento:

"A ideia com suas categorias nasce da ação e deve retornar à ação, sob pena de decadência para o agente. Isso significa que todo o chamado conhecimento a priori, inclusive a metafísica, nasceu do trabalho e deve servir de instrumento para o trabalho, ao contrário do que ensinam o orgulho filosófico e o espiritualismo cristão, que fazem da ideia uma revelação livre, à qual se chega sem saber como, e da qual a indústria é então apenas uma aplicação" (Proudhon, 1868, pp. 312-313).

A segunda condição para a capacidade real da classe trabalhadora é ser capaz de formular claramente seus objetivos no que poderia ser chamado de "espaços públicos de oposição" (Negt, 2007). Finalmente, a terceira condição é a que precisa ser realizada: a própria classe trabalhadora precisa colocar em prática, em realizações práticas, o que lhe permitirá alcançar o reconhecimento igualitário de sua dignidade. De fato, a sociedade capitalista é caracterizada por uma divisão e desigualdade de classes que rompeu o equilíbrio social e, portanto, a justiça social. A ação da classe trabalhadora deve permitir que ela restabeleça o equilíbrio das forças sociais e, portanto, a justiça. Para isso, o movimento dos trabalhadores deve se organizar fora do sistema representativo. Ele deve contar com duas instituições que são a contrapartida uma da outra e que possibilitam a organização de um equilíbrio de forças sociais: no nível político, o federalismo e, no nível econômico, o mutualismo. Esses dois modos de organização política e econômica são baseados em contratos. Mas esses contratos não são apenas a expressão dos interesses dos indivíduos, eles também produzem obrigações de solidariedade. Aqui, mais uma vez, a materialidade dos interesses produz lei e moralidade. Por meio de sua teorização do contrato, Proudhon pretende se opor à concepção econômica liberal (Pereira, 2013, pp. 33-76).

Assim, podemos ver na teoria do reconhecimento de Proudhon vários eixos fortes do socialismo anarquista. Em primeiro lugar, a recusa em considerar que o indivíduo deve estar sujeito à pressão do coletivo. Mas, ao mesmo tempo, ao contrário, a afirmação de que a individualidade é uma condição de possibilidade da vida social. A teoria do reconhecimento, portanto, permite que Proudhon pense no surgimento da individualidade a partir das interações sociais. Além disso, a teoria do reconhecimento permite que a moralidade seja considerada tanto um fenômeno natural quanto social, evitando assim que seja baseada no Estado ou na religião. Em várias formas, não necessariamente envolvendo os recursos de uma teoria do reconhecimento, essas são dimensões que encontramos em Bakunin ou Kropotkin.

CONCLUSÃO

Proudhon não é mencionado em obras contemporâneas como um dos autores precursores das teorias de reconhecimento. Entretanto, esse é um descuido injusto. De fato, não há dúvida de que Proudhon foi uma inspiração nesse ponto para Georges Sorel, que leu e comentou as principais obras de Proudhon. Além disso, autores importantes do sindicalismo revolucionário, como Fernand Pelloutier (Juillard, 1971), mencionaram sua dívida intelectual com Proudhon. No movimento sindicalista revolucionário, encontramos a afirmação de que a classe trabalhadora deve se constituir como um sujeito político autônomo consciente de seu poder e dignidade. Esse gesto, concretizado por Proudhon em sua teoria da "capacidade política real", foi posteriormente adotado por vários movimentos sociais: o movimento negro nos Estados Unidos, o movimento feminista, o movimento homossexual e o movimento das prostitutas. A noção de "orgulho" afirma a necessidade de transformar o estigma em orgulho como condição para uma consciência coletiva que permita um empoderamento ("en capacitation") que possibilite a coragem de lutar coletivamente por direitos que garantam o reconhecimento da dignidade igualitária.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Aristote. Les politiques. Paris: Garnier-Flammarion, 1990.

Hobbes, T. Le Léviathan. Première partie: De l'homme. Disponível em: http://classiques.uqac.ca/classiques/hobbes_thomas/leviathan/leviathan_partie_1/leviathan_1e_partie.pdf. Acesso em: 17 mai. 2023.

Honneth, A. Les luttes pour la reconnaissance. Paris: Folio/Essai, [1992] 2013.

Ferrarese, E. "Lutter pour la reconnaissance". IRESMO. Disponível em: http://iresmo.jimdo.com/2013/09/16/lutter-pour-la-reconnaissance/. Acesso em: 17 mai. 2023.

Fraser, N. Qu'est-ce que la justice sociale?. Paris: La Découverte, 2011.

Jourdain, E. "La condition humaine entre diabolique et symbolique. Une lecture de Proudhon". Réfractions, pp. 73-90, 2014.

Juillard, J. Fernand Pelloutier et les origines du syndicalisme d'action directe. Paris: Seuil, 1971.

Negt, O. L'espace public oppositionnel. Paris: Payot, 2007.

Pereira, I. "Les théories des contrats de Pierre-Joseph Proudhon: anarchie, fédéralisme, mutuellisme". In: Droit et anarchie. Paris: L'harmattan, 2013.

Proudhon, P.J. Qu'est-ce que la propriété? Paris: Brocard Editeurs, 1840.

Proudhon, P.J. De la justice dans l’Église et la Révolution. Tome 1. Paris: Librairie Garnier Frères, 1858.

Proudhon, P.J. De la justice dans l’Église et la Révolution. Tome 2. Bruxelles: A. Lacroix, 1868.

Proudhon, P.J. La guerre et la paix, Volume 1. Paris: E. Dentu, 1861.

Proudhon, P.J. De la capacité politique des classes ouvrières. Paris: E. Dentu, 1865.

Renault, E. L'expérience de l'injustice. Reconnaissance et clinique de l'injustice. Paris: La Découverte, 2004.

Russ, J. Le socialisme utopique français. Paris: Bordas, 1993.

Sorel, G. Essais sur la philosophie de Proudhon. Paris: Stalker, [1892] 2007.

A noção de Associação em Proudhon

Dictionnaire Proudhon, organizado por Gailard e Navet (2011)

APRESENTAÇÃO

Esta é uma tradução do verbete Association, escrito por Laurent Gardin, contido no Dictionnaire Proudhon, organizado por Chantal Gaillard e Georges Navet, publicado pela editora Aden, de Bruxelas, Bélgica, em 2011. A tradução foi realizada a partir do texto disponível online no site da Société P.-J. Proudhon. 

Gardin oferece uma visão ao mesmo tempo panorâmica, isto é, ao longo da obra do autor, e detalhada, contemplando a crítica e a defesa da noção de associação no pensamento de Proudhon.

O referido dicionário funciona como uma introdução aos conceitos e temáticas trabalhados por Proudhon ao longo de sua extensa obra, sendo indicado para quem está se iniciando no estudo do pensamento do autor.

Raphael Cruz

ASSOCIAÇÃO

Laurent Gardin

Desde muito cedo, Proudhon pretendia construir uma "teoria da associação" (Carnets, II, [87], 169). No entanto, em 1851, ele se distanciou dos socialistas associacionistas e questionou a ideia de "associação", sem atacar as associações em si (Idée gén., 158). Em seus Carnets, há inúmeras referências à associação, especialmente à associação progressiva, à sociedade progressiva ou à mutualidade. Ela é progressiva porque deve conquistar o mundo inteiro, inclusive os governos, começando com a livre associação. Trata-se de reunir produtores e consumidores para cobrir todas as suas necessidades de acordo com os princípios de reciprocidade e justiça.

A concepção proudhoniana de associação, cujas bases foram lançadas na Premier Mémoire (239-240) de 1840, foi amplamente desenvolvida no final de sua vida, com sua teoria do mutualismo em De la capacité politique des classes ouvrières. Aqui, é necessário entender sua abordagem crítica ao socialismo associacionista e seu posicionamento em relação às conquistas práticas. Para uma perspectiva histórica do associativismo dos trabalhadores, podemos nos referir ao trabalho de Jacques Bouché-Mulet (Le mouvement coopératif et mutuelliste sous le Second Empire, Les travaux de l'Atelier Proudhon, n°13, Paris: Atelier Proudhon & EHESS, 1993) e ao trabalho de Cyrille Ferraton (Associations et coopératives, Une autre histoire économique, Ramonville Saint-Agne, Éditions Érès, 2007).

No terceiro estudo intitulado "Du principe d’association" (Sobre o princípio da associação) [1] de l’Idée générale de la Révolution au XIXe siècle (Ideia Geral da Revolução no Século XIX), a institucionalização da associação como um sistema parece dogmática. Colocando reformadores tão diversos quanto Cabet, Fourier, Leroux e Louis Blanc no mesmo nível, ele questionou a produção de "algo fixo, completo, absoluto, imutável", com o socialismo interpretado dessa forma tornando-se uma religião (Idée gén., 159). Em segundo plano, ele vê exploração e despotismo e ataca um dos princípios socialistas de Louis Blanc sobre a distribuição da riqueza, que seria a fórmula para a associação: "De cada um de acordo com sua capacidade; a cada um de acordo com suas necessidades" (Idée gén., 173).

Agora, depois de ter zombado da capacidade revolucionária de Louis Blanc, Proudhon pergunta mais seriamente quem está em posição de avaliar essas capacidades e necessidades. A resposta não é fornecida pelo princípio da associação. É uma autoridade superior que teria de decidir, pois haveria novamente uma oferta e uma demanda. Qual seria, assim, a diferença com o trabalho assalariado? Proudhon diverge dos reformadores de sua época que propunham a fraternidade como o elemento fundador das associações. A associação fundada por si mesma, tendo em vista a lei da "devoção" que ele viu em Louis Blanc e Cabet, e fora de qualquer consideração econômica, é "um ato de pura religião, um vínculo sobrenatural, sem valor positivo, um mito" (Idée gén., 166). 

Ao contrário de Fourier e Pierre Leroux, ele não via a associação como geradora de trabalho atraente devido à afinidade entre os trabalhadores. Se o caráter fundamental da associação é de fato a solidariedade, são as razões objetivas (explorar um setor, obter o capital necessário, nivelar e distribuir as chances de perda...) que levam os trabalhadores a se associarem. O homem não tem uma propensão natural para se associar, ele o faz apenas "apesar de si mesmo e porque não pode fazer de outra forma" (Idée gén., 162). A fraternidade não pode ser colocada no mesmo nível que "a divisão do trabalho, a força coletiva, a competição, a troca, o crédito, a propriedade e a liberdade", que são as "forças econômicas analisadas por Adam Smith". Nesse sentido, ele diferencia entre associação e força coletiva (Idée gén., 166-167).

Com essa crítica à transformação da associação em um sistema, é a fraternidade e o risco comunitário que Proudhon aponta na utopia da associação. Além da filantropia ou da esmola, são as sementes do triunfo da comunidade, do comunismo e da autoridade que o preocupam. "O sistema de Luxemburgo, o mesmo em essência que o de Cabet, Owen, os moravianos, Campanella, Morus, Platão, os primeiros cristãos, etc., um sistema comunista, governamental, ditatorial, autoritário, doutrinário, pressupõe que o indivíduo é essencialmente subordinado ao coletivo" (Capacité, 112-113).

Embora criticasse os socialistas associacionistas, que ele descreveu como utópicos, Proudhon baseou sua teoria mutualista em análises práticas de associacionistas e trabalhadores. Em seu "Toast à la Révolution du 17 octobre 1848" (Brinde à Revolução de 17 de outubro de 1848), ele proclamou: "Revolução de 1848, como você se chama? - Eu me chamo o direito ao trabalho. - Qual é a sua bandeira? - Associação" (Confessions, 401-402).

Entretanto, dois terços dos 36 milhões de habitantes que pertencem ao campesinato não estão prontos para se associar e nunca estarão. Do terço restante, metade são fabricantes, artesãos, empregados e funcionários públicos, para os quais a questão da associação é, conforme o caso "sem objeto, sem lucro, sem atração" (Idée gén., 175). Isso deixa apenas seis milhões de pessoas, a classe assalariada, que podem estar preparadas para se associar, mas precisam ter motivos para isso. Quando Proudhon detalha as áreas em que a associação poderia se desenvolver, notamos que é no empreendimento que "requer a intervenção combinada de várias indústrias, profissões e especialidades diferentes" (Idée gén., 279) que ele apoia a ideia de associação.

Essa foi a posição que ele assumiu em apoio à candidatura de Raspail (1848), quando exigiu que as minas, os canais e as ferrovias não fossem administrados pelo Estado, já que "isso ainda é monarquia, ainda é trabalho assalariado" (Mélanges, I, 189), mas por associações de trabalhadores organizadas democraticamente, trabalhando, no entanto, sob as condições estabelecidas pelo Estado e sob sua supervisão. Se esse tipo de organização, "o primeiro núcleo dessa vasta federação de empresas e sociedades unidas pelo vínculo comum da República democrática e social", deve ser proposto como um modelo para a agricultura, a indústria e o comércio, ele não deve ser imposto.

Após o período de proliferação de associações durante a Revolução de 1848, ele elaborou uma avaliação crítica desses experimentos. Ele observou que, embora houvesse várias centenas de associações de trabalhadores em Paris em 1850 e 1851, restavam apenas cerca de vinte em 1857 (Manuel du spéculateur à la Bourse, Garnier, 1857, p.474). Para ele, esse fracasso pode ser explicado principalmente pelo pensamento ingênuo e ilusório que os fundou. Não bastava dispensar os patrões e ficar com o lucro que eles monopolizavam, pois isso representava, de acordo com seus cálculos, apenas um aumento de 10% nos salários em uma grande fábrica. Em seguida, ele culpa "o fruto da inexperiência e do preconceito, a influência de ideias de centralização, comunidade, hierarquia, supremacia e acordo político [que] logo deram origem à divisão e ao desânimo" (ibid., 473).

Além da necessidade de contar com homens treinados para viver sem exploradores, essas observações reforçaram sua ideia do desenvolvimento generalizado do crédito e da troca. Para ele, o sistema mutualista ou o Manifesto dos Sessenta repousa em outras bases que não a de Luxemburgo (que ele julgava exageradamente baseada principalmente na autoridade): "Liberdade e Justiça, que nos lançam muito além da ideia de autoridade, direito coletivo ou divino [...]. Um sistema de equilíbrio entre forças livres, no qual a cada um são assegurados os mesmos direitos sob a condição de cumprir os mesmos deveres, de obter as mesmas vantagens em troca dos mesmos serviços, um sistema que é, portanto, essencialmente igualitário e liberal e que exclui toda aceitação de fortuna, posição e classe" (Capacité, 120-124).

Ele baseou seu mutualismo na reciprocidade, um princípio "brilhantemente estabelecido por nós em 1848, em meio à efervescência revolucionária, em uma brochura de 50-60 páginas intitulada De l'Organisation du crédit et de la circulation" (Librairie Lacroix, 1858, p.150). Esse panfleto trata da apresentação da criação do Banco do Povo, fundado por Proudhon em janeiro de 1849. A iniciativa do Banco do Povo faz parte de um movimento mais amplo que Proudhon define em termos da forma como as trocas são realizadas, e não em termos de associação. Com base em realizações concretas, como açougues e mercearias, e em um exemplo bem nomeado de uma sociedade de alfaiates chamada La réciprocité, são as relações estabelecidas entre produtores e consumidores que parecem centrais. Os consumidores se comprometiam a comprar produtos com essa sociedade, que lhes dava cupons. Assim, os trabalhadores podiam prescindir do capital necessário para sua produção e se comprometiam a entregá-la a preço de custo. 

Para Proudhon, isso não é uma associação, mas "uma obrigação, essencialmente comutativa e bilateral, por parte do produtor em relação ao consumidor", um exemplo de "obrigação mútua", um exemplo da aplicação da lei da reciprocidade. Sua generalização levaria à criação de uma associação universal que não seria mais uma associação porque respeitaria a liberdade de seus membros: "os costumes comerciais seriam alterados, só isso; a reciprocidade se tornaria uma lei, e todos seriam livres, nem mais nem menos do que antes" (Idée gén., 171-172).

Referências cruzadas: Câmbio e Banco do Povo, Contrato, Democracia Industrial, Mutualismo, Revolução.

Referência

GARDIN, Laurent. Association. In: GAILARD, Chantalet; NAVET, Georges (dir.). Dictionnaire Proudhon. Bruxelles: Aden, 2011. Disponível em: http://www.proudhon.net/wp-content/uploads/2018/11/Association.pdf. Acesso em 04 mai. 2023.

A cooptação da ecologia pelos capitalistas

Brian Morris (1936-)

APRESENTAÇÃO

Esta é uma tradução livre do artigo Ecology and its recuperation by capitalists, escrito por Brian Morris para a centenária publicação libertária inglesa Freedom, e disponível na Anarchist Library. Uma primeira versão desta tradução foi publicada em meu outro blog Sociedade de Quintais e no site da editora Terra sem Amos.

Raphael Cruz

A COOPTAÇÃO DA ECOLOGIA PELOS CAPITALISTAS

Há muito tempo, o biólogo Paul Sears descreveu a ecologia como a “ciência subversiva” e não há dúvida de que, quando me envolvi com questões ambientais pela primeira vez, na década de 1960, a ecologia era vista como um movimento radical. Os escritos de Barry Commoner e Murray Bookchin enfatizaram que estávamos enfrentando uma crise ecológica iminente e que as raízes desta crise estavam enraizadas em um sistema econômico - o capitalismo - que era voltado não para o bem-estar humano, mas para a geração de lucro, que não via limites para o crescimento ou a tecnologia, comemorando as conquistas da “megamáquina”.

Em última análise, foi sentido, por Commoner e Bookchin, que o capitalismo era destrutivo não apenas para nós, mas para toda a estrutura da vida no planeta. Pois a ética subjacente do capitalismo era de fato a dominação tecnológica da Natureza, uma ética que via a biosfera como sem valor intrínseco; era simplesmente um recurso a ser explorado pelo capital.

Há mais de trinta anos, Bookchin estava descrevendo o capitalismo como “saqueando” a terra em busca de lucros e destacando com alguma presciência - muito antes de Al Gore e George Monbiot - os problemas do aquecimento global - que o crescente manto de dióxido de carbono levaria para padrões de tempestade destrutivos e, eventualmente, para o derretimento das calotas polares e aumento do nível do mar (em “Post scarcity anarchism”, 1971, p. 60).

Isso foi além de muitos outros problemas ecológicos que Bookchin identificou como constituindo a "crise moderna" - desmatamento, urbanização, o impacto da agricultura industrial, poluição dos oceanos, produtos químicos tóxicos e aditivos alimentares, e a destruição desenfreada da vida selvagem e da perda subsequente da diversidade de espécies.

A crítica ecológica pioneira de Bookchin ao capitalismo industrial foi mais recentemente reafirmada (com pouco reconhecimento a Bookchin!) No excelente “The Enemy of Nature” (2002) de Joel Kovel - o inimigo, é claro, o capitalismo global.

Como as coisas mudaram! O “aquecimento global” está agora firmemente na agenda política, reconhecido por quase todos, exceto alguns neoliberais de direita obstinados, e todos estão sendo persuadidos a encontrar maneiras de “salvar” o planeta. Essa arrogância é bastante incompreensível! Os humanos são totalmente incapazes de destruir o planeta; o que eles estão fazendo por meio de um sistema econômico baseado na ganância e na exploração é tornar muitas partes da terra virtualmente inabitáveis ​​para os humanos e outras formas de vida.

Questões “ecológicas” ou “verdes” têm, portanto, sido adotadas por indivíduos e grupos de todo o espectro político. Até os neonazistas afirmam ser anti-capitalistas e abraçar a perspectiva verde. Portanto, você não ficará surpreso ao saber que a maioria das grandes corporações transnacionais - incluindo Shell, Nestlé e Coca Cola - embarcaram no movimento verde e estão exigindo com entusiasmo que todos reduzamos nossas emissões de carbono.

Então, o que está acontecendo? Quatro tendências, eu acho, são dignas de nota.

1. As corporações capitalistas estão agora em processo de “tornar mais verde” sua imagem pública. Algo em que a corporação Shell está engajada há várias décadas, devido ao seu péssimo histórico em termos de destruição ambiental. Seria difícil encontrar qualquer grande empresa transnacional hoje em dia que não clama e anuncia com orgulho sua sensibilidade ecológica e suas credenciais “verdes”.

2. Embora a maioria das pessoas agora reconheça que existe uma crise ambiental, esforços estão sendo continuamente feitos para nos convencer de que essa crise não tem nada a ver com a economia capitalista em si. Ecologistas profundos há muito nos informam que tudo se deve à falta de espiritualidade, ou que há muitas pessoas, ou mesmo que os humanos são por natureza “alienígenas” ou “parasitas” indesejados na Terra. Esses sentimentos misantrópicos foram criticados há muito tempo por Bookchin. Portanto, de acordo com Jonathan Porritt (um conselheiro do New Labour para questões ambientais), o que precisamos é um casamento adequado entre capitalismo e espiritualismo! Deus me livre! 

Os especialistas em desenvolvimento, ao contrário, culpam os problemas ecológicos, como o desmatamento, às vítimas, os camponeses pobres que, por sua pobreza e falta de técnicas agrícolas modernas, estão destruindo - dizem - as florestas. Considerando que, é claro, os principais culpados são as empresas madeireiras, as empresas de mineração, como Vedanta e Rio Tinto, e as empresas de pecuária em expansão que atendem à crescente demanda por carne.

Os especialistas em desenvolvimento criaram há muito tempo o conceito de “desenvolvimento sustentável”. Isso não tem nada a ver com a conservação da Natureza; é tudo uma questão de sustentar o “desenvolvimento”, ou seja, o crescimento capitalista. 

O que também obscurece a questão é a sugestão de que o aquecimento global e outras questões ambientais não se relaciona com um sistema econômico voltado para o crescimento e o lucro privado: deve-se exclusivamente às ações de “consumidores” individuais. Portanto, todos nós somos instados a fazer o que pudermos para “salvar” o planeta.

3. Esta louvável preocupação com o meio ambiente por parte das corporações transnacionais é claramente uma frente para permitir que essas corporações busquem novas oportunidades de expansão capitalista e de geração de mais lucro. Assim, parques eólicos industriais cobrindo grandes áreas do campo, a produção crescente de biocombustíveis (às custas da produção de alimentos) e a expansão e exportação da indústria nuclear para todas as partes do mundo, todas essas três iniciativas são anunciadas como grandes maneiras de cortar “emissões de carbono” e assim ajudar a salvar o planeta! Mas a que custo social e ecológico? Vale ressaltar que cada uma dessas iniciativas está nas mãos de grandes empresas, amplamente subsidiadas pelos governos ocidentais.

4. Por fim, o que também vivenciamos nas últimas décadas, ao lado da defesa do capitalismo verde, é a emergência do conceito de “gestão global”. Para proteger o planeta, portanto, precisamos (dizem-nos) é de uma infinidade de especialistas em conservação e ecotecnocratas para monitorar o planeta e oferecer conselhos a governos e corporações transnacionais sobre a melhor forma de “salvar” o planeta. Mas “salvar” o planeta, como Wolfgang Sachs argumentou (em “Planet Dialectics”, 1999) é na verdade pouco mais do que uma justificativa para uma nova onda de intervenções do Estado na vida das pessoas comuns.

Os anarquistas precisam ser cautelosos e críticos com cada uma dessas quatro tendências. Precisamos, portanto, desenvolver um projeto que combine socialismo (não o individualismo radical dos estetas nietzschianos) e uma sensibilidade ecológica (não neo-primitivismo) como sugeriram Peter Kropotkin, Edward Carpenter e Eliseé Reclus há muito tempo.

Brian Morris 

Antropólogos e anarquismo

Brian Morris (1936-)

APRESENTAÇÃO

Essa é uma tradução livre de um trecho de Anthropology and anarchism, artigo de autoria do inglês Brian Morris, professor emérito de antropologia no Goldsmiths College da Universidade de Londres. O texto foi originalmente publicado em 1998, em Anarchy: a Journal of Desire Armed, número 45.

Raphael Cruz

ANTROPÓLOGOS E ANARQUISMO: RECLUS, BOUGLÉ, MAUSS, RADCLIFFE-BROWN

Muitos antropólogos tiveram afinidades com o anarquismo. Um dos primeiros textos etnográficos foi o livro de Elie Reclus chamado Primitive Folk, publicado em 1903 e que traz o subtítulo “studies in comparative ethnology”. Baseia-se em informações derivadas de relatos de viajantes e missionários, e tem aquele sabor evolucionário dos escritos do final do século XIX, contudo com lucidez e simpatia a povos como os Apache, Nayar, Toda e Inuit. Reclus declara a igualdade moral e intelectual dessas culturas com a dos chamados “estados civilizados”. É interessante que ele tenha usado o agora familiar termo Inuit, que significa “povo”, em vez do termo francês esquimó. Elie Reclus era o irmão mais velho de Elisée, o geógrafo anarquista mais famoso.

Outro antropólogo francês com simpatias anarquistas foi Célestin Bouglé, que escreveu não apenas um estudo clássico do sistema de castas indiano (1908) – que teve profunda influência sobre Louis Dumont – mas também um importante estudo sobre Proudhon. Bougle foi um dos primeiros a afirmar, em 1911, de forma controversa, que Proudhon foi um pensador sociológico de primeira. De fato, havia uma estreita relação entre a tradição sociológica francesa, centrada em Durkheim, e o socialismo e o anarquismo, embora o próprio Durkheim fosse antagônico à ênfase anarquista no indivíduo. Durkheim era uma espécie de socialista de guilda, mas seu sobrinho Marcel Mauss escreveu um estudo clássico, Ensaio sobre a dádiva (1925), que se concentrou na troca recíproca ou de presentes entre culturas pré-alfabetizadas. Este pequeno texto não é apenas de certa forma um tratado anarquista, mas é um dos textos fundamentais da antropologia, lido por todo antropólogo iniciante. Os antropólogos britânicos têm menos ligação com o anarquismo, mas vale a pena notar que um dos chamados “pais” da antropologia britânica, A.R. Radcliffe-Brown foi anarquista em sua juventude.

Alfred Brown era um rapaz de Birmingham, que conseguiu, com a ajuda de seu irmão, chegar à Universidade de Oxford. Lá, duas influências foram importantes para ele. Uma delas foi o filósofo do processo Alfred Whitehead, cuja teoria organísmica teve profunda influência em Radcliffe-Brown. A outra foi Kropotkin, cujos escritos ele assimilou. Em seus dias de estudante em Oxford, Radcliffe-Brown era conhecido como “Anarchy Brown”. Infelizmente, o ambiente ideológico de Oxford falou mais alto. Mais tarde, ele se tornou uma espécie de aristocrata intelectual e mudou seu nome para “AR Radcliffe-Brown”. Mas, como escreveu Tim Ingold (1986), os escritos de Radcliffe-Brown são permeados por uma sensação de que a vida social é um processo, embora, como a maioria dos funcionalistas durkheimianos, ele tendesse a minimizar questões relacionadas a conflito, poder e história.

Brian Morris

Referências

BOUGLÉ, Célestin. La sociologie de Proudhon. Colin, 1911.

INGOLD, Tim. Evolution and social life. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1986.

RECLUS, Élie. Primitive folk: studies in comparative ethnology. Walter Scott, 1891.

MAUSS, Marcel. The gift: the form and reason for exchange in archaic societies. New York: WW Norton, 1925.

Bakunin e a sociologia

Mikhail Bakunin (1814-1876)

UMA CIÊNCIA RECENTE E DIFÍCIL

Para Bakunin, a sociologia é, em 1867, a mais difícil ciência, contudo bastante recente, ainda em busca de seus princípios, e que levaria um século, no mínimo, para se tornar uma ciência séria e completa.

"A sociologia é uma ciência que acabou de nascer, que ainda está à procura de seus elementos, e se julgamos esta ciência como a mais difícil de todas, segundo o exemplo das outras, devemos reconhecer que lhe serão necessários séculos, um século pelo menos, para que se constitua definitivamente e se torne uma ciência séria, um tanto suficiente e completa" (1979, p. 87). [1]

O QUE É SOCIOLOGIA?

Mas o que Bakunin entendia por sociologia?

Para ele, a sociologia englobaria "toda a história humana como o desenvolvimento do ser humano coletivo e individual na vida econômica, política, social, religiosa, artística e científica" (1979, p. 85).

Acaba por defini-la como a "ciência de leis gerais que presidem a todos os desenvolvimentos da sociedade humana" (1979, p. 86). 

Nestas definições, a sociologia não se restringe ao entendimento de uma única esfera da vida social, mas abarca "toda a história humana". Essa é uma característica do pensamento sociológico, buscar relações entre as diversas esferas da vida.

O QUE É A SOCIEDADE?

Aqui, cabe fazer duas perguntas fundamentais: o que ele compreendia por sociedade e o que significa lei na concepção bakuniniana?

Comecemos por sua definição de sociedade:

"A sociedade é o modo natural de existência da comunidade humana, independente de qualquer contrato. É governada por costumes ou hábitos tradicionais, mas nunca por leis. Avança lentamente pelo impulso de iniciativas individuais e não pelo pensamento ou vontade do legislador. Há muitas leis que a regem à sua maneira, mas são leis naturais, inerentes ao corpo social, uma vez que as leis físicas são inerentes aos corpos materiais. A maior parte destas leis são até agora desconhecidas, e no entanto têm governado a sociedade humana desde o seu nascimento, independentemente do pensamento e da vontade dos homens que a compuseram; daí decorre que não devem ser confundidas com as leis políticas e jurídicas que, nos sistemas que estamos a examinar, proclamadas por qualquer poder legislativo, fingem ser as deduções lógicas do primeiro contrato conscientemente formado por homens" (1979, p. 125).

Para Bakunin, a sociedade é o "modo de existência" da "comunidade humana". Ele compreende esse modo como "natural", isto é, como organizado por leis "inerentes ao corpo social" como os costumes e os hábitos. Ele justifica essa conclusão por meio da analogia com as "leis físicas" que são inerentes aos "corpos materiais".

Bakunin atenta para a diferenciação entre esses costumes e hábitos (leis inerentes ao social), que se desenvolvem na sociabilidade humana, com a legislação estatal ("leis políticas e jurídicas"), que não deriva dos costumes e dos hábitos, mas do "pensamento ou vontade do legislador".

Quanto ao nível de conhecimento dessas leis sociais, a maior parte delas permanece desconhecida, apesar de governarem a "sociedade humana desde o seu nascimento". Isto é, o fato de existirmos nessa sociedade, não implica que tenhamos consciência das leis que a organizam. Tal afirmativa revela algo do realismo epistemológico de Bakunin.

Quanto a sua procedência, essas leis sociais são compostas pelos homens, isto é, originam-se socialmente e não de forma sobrenatural, divina ou teológica. As leis sociais são imantentes à sociedade. Bakunin dá seguimento a concepção proudhoniana do social, que antecipou em mais de um século, as reflexões de Cornelius Castoriadis sobre a autoprodução da sociedade.

O QUE SÃO AS LEIS DA SOCIEDADE?

Contudo, o que Bakunin entende por "lei"?

Temos uma pista disso em sua reflexão sobre o emprego pelas ciências da natureza da expressão "leis naturais que governam o mundo", expressão que, por sinal, ele repudiava, e que, enquanto categoria de pensamento, havia se originado na teologia.

"(...) o que chamamos leis naturais não constituem outra coisa que diferentes modos regulares do desenvolvimento dos fenômenos e das coisas, que se produzem, de uma maneira desconhecida para nós" (1979, p. 259).

A palavra lei significa, então, "modos regulares do desenvolvimento dos fenômenos".

Como nota Bakunin, essas leis são criações do espírito humano para tentar explicar, mas não esgotar, a indefinida riqueza desse desenvolvimento.

Nesse sentido, o conhecimento humano possui limites. Ele também reconhece que a constância e a repetição desses modos não são absolutas, havendo espaço para anomalias e exceções em relação a esses modos regulares. 

"Essa constância e essa repetição não são absolutas. Deixam sempre um amplo campo ao que chamamos impropriamente anomalias e exceções, modo de falar muito injusto, porque os fatos ao que correspondem somente provam que essas regras gerais, reconhecidas por nós como leis naturais, e que não são mais que abstrações elaboradas por nosso espírito do desenvolvimento real das coisas, não estão em estado de abarcar, de esgotar, de explicar toda a indefinida riqueza desse desenvolvimento" (1979, p. 97).

COMO INVESTIGAR A SOCIEDADE?

Entretanto, como investigar essas "leis", isto é, os "modos regulares do desenvolvimento dos fenômenos" do "corpo social"? Bakunin afirma que por meio das "leis dos eventos passados e da massa dos fatos presentes" (1979, p. 86).

"A história e a estatística nos provam que o corpo social, como qualquer outro corpo natural, obedece, em suas evoluções e transmutações, à leis gerais, que parecem ser tão necessárias quanto as do mundo físico. Extrair estas leis dos eventos passados e da massa dos fatos presentes, tal deve ser o objetivo desta ciência" (1979, p. 86).

Estudar as leis do desenvolvimento da sociedade humana é o objetivo da sociologia. Para isso, deveria ter como objeto de análise os eventos e os fatos, do passado e do presente, em outras palavras, aquilo que acontece e aquilo que aconteceu, em síntese, o mundo empírico.

Como visto acima, ele fundamenta essa escolha metodológica de objeto e objetivo por meio de resultados alcançados, à época, pela estatística e pela história.

Podemos indicar, com base nessas passagens das obras citadas, que para Bakunin, por meio da análise de eventos do passado e de fatos do presente (objetos), a sociologia busca descobrir o que há de regular (como os hábitos e os costumes) no desenvolvimento da sociedade humana (objetivo).

SOCIOLOGIA COMO TEORIA CRÍTICA

Por fim, para além de compreender e explicar as leis da sociedade (o ser), a sociologia teria um outro objetivo: tornar viáveis as transformações sociais almejadas pelos revolucionários socialistas. Nesse sentido, a sociologia responderia também a uma intenção política (o dever ser), o que antecipa a concepção de teoria crítica defendida por Horkheimer (2000), e a de sociologia crítica em particular.

"Fora do imenso interesse que apresenta ao espírito, ela nos promete, no futuro, uma grande ultilidade prática; isto porque, assim como não podemos dominar a natureza e transformá-la segundo nossas necessidades progressivas a não ser graças ao conhecimento que adquirimos de suas leis, só poderemos realizar nossa liberdade e nossa prosperidade no meio social se levarmos em conta as leis naturais e permanentes que o governam. Uma vez admitido isto, torna-se claro que o conhecimento e a estrita observação destas leis se tornam indispensáveis para que as transformações sociais que empreendermos sejam viáveis" (1979, p. 86).

No entanto, não caberia a sociologia resolver os problemas de organização social por meio de um "governo de sábios", mas, apenas, "indicar" as "causas gerais dos sofrimentos individuais" e "mostrar", então, "as condições gerais necessárias à emancipação real dos indivíduos que vivem na sociedade" (2014, p. 297). Nesse sentido, para Bakunin, a sociologia indica e mostra soluções para a sociedade, tem a mesma função das ciências físicas, a saber, "iluminar a estrada" (2014, p. 297), mas não concertar ela mesma essa estrada [2].

"Tudo o que temos direito de exigir dela [da ciência social] é que nos indique, com uma mão firme e fiel, as causas gerais dos sofrimentos individuais – e entre estas causas ela não esquecerá, sem dúvida, a imolação e a subordinação, infelizmente ainda costumeiras demais, (...) e que ao mesmo tempo nos mostre as condições gerais necessárias à emancipação real dos indivíduos que vivem na sociedade. Eis a sua missão, eis também os seus limites, além dos quais a ação da ciência social só saberia ser impotente e funesta. Pois além destes limites começam as pretensões doutrinárias e governamentais de seus representantes patenteados, de seus sacerdotes. E já está mais do que na hora de acabar com todos os papas e sacerdotes: não os queremos, mesmo que se chamem democratas socialistas" (2014, p. 297).

Raphael Cruz

Notas

[1] O termo sociologia fora usado pela primeira vez em 1839 por Auguste Comte no quarto tomo de seu "Curso de filosofia positiva", isto é, 28 anos antes de Bakunin escrever esse trecho. Nesse sentido, ele tem razão em classificá-la como uma  "ciência que acabou de nascer". Contudo, se levarmos em conta o prognóstico histórico de Bakunin, a sociologia só teria se tornado uma "ciência séria" em 1967. Contudo, as aspirações a essa seriedade já datam de 1895, quando Émile Durkheim publica "As regras do método sociológico", na França, isto é, 28 após Bakunin escrever aquele trecho. Assim, no período entre 1839 e 1895, isto é, em 56 anos, a sociologia é inventada e proposta como uma ciência na França. O que nos sugere a possibilidade de pensá-la, ao menos em seu estágio inicial, como um tipo de pensamento francês, associada à uma tradição nacional de pensamento social elaborada por filósofos de formação: Auguste Comte e Émile Durkheim.

[2] Para a discussão de Bakunin sobre as possibilidades e limites da ciência para a revolução social e a reorganização da sociedade, consultar sua obra O império Knuto-germânico e a revolução social e o manuscrito Sofismas históricos da escola doutrinária dos comunistas alemães, que é a segunda parte de O império Knuto-germânico e a revolução social.

Referências

BAKUNIN, Miguel. Federalismo, socialismo y anti-teologismo. In: BAKUNIN, Miguel. Obras completas de Miguel Bakunin, Vol. 3. Tradução Diego A. de Santillán. Madri: La Piqueta, 1979.

BAKUNIN, Miguel. Filosofía. Ciencia In: BAKUNIN, Miguel. Obras completas de Miguel Bakunin, Vol. 3. Tradução Diego A. de Santillán. Madri: La Piqueta, 1979.

BAKUNIN, Mikhail. Sofismas históricos da escola doutrinária dos comunistas alemães [O império Knuto-germânico parte II]. In Ferreira, A. C.; Toniatti, T. B. De baixo para cima e da periferia para o centro: textos políticos, filosóficos e de teoria sociológica de Mikhail Bakunin. Niterói : Alternativa, 2014.

HORKHEIMER, Max. Teoría tradicional y teoría crítica. Barcelona: Paidós, 2000.

Observação: esta postagem foi modificada em 12 de junhi de 2024.

As contribuições de Proudhon para a economia anarquista

 Debate anarquismo ou marxismo? Realizado entre Iain McKay, em pé, e Martin Thomas, sentado, ao lado de Heather Shaw em 2011, durante o Ideas for freedom

APRESENTAÇÃO

Esta é uma tradução em andamento de um texto de introdução às ideias econômicas de Proudhon.

Ele foi escrito pelo anarquista escocês Ian McKay como capítulo do livro The accumulation of freedom: writings on anarchist economics, editado por Anthony J. Nocella II, Deric Shannon e John Asimakopoulos, obra lançada pela AK Press em 2012. 

Todas as citações são de Property is Theft!: a Pierre-Joseph Proudhon reader, livro editado pelo próprio McKay e também publicado pela AK Press em 2011. 

Ao longo da publicação da tradução neste blog, acrescentarei notas para auxiliar a leitura do texto de McKay, cruzando o acúmulo da sociologia francesa sobre Proudhon (Bouglé, Gurvitch e Ansart) com a análise do autor escocês. 

Este capítulo abrange todas as principais obras econômicas de Proudhon em ordem cronológica, possui valor didático para quem está iniciando na leitura do rebelde francês e revela a influência do seu pensamento econômico no anarquismo histórico.

Raphael Cruz

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FUNDANDO AS BASES: AS CONTRIBUIÇÕES DE PROUDHON PARA A ECONOMIA ANARQUISTA

 

Iain McKay

Qualquer um que escreva sobre a economia libertária incluiria, sem dúvida, características como propriedade comum da terra, socialização da indústria, autogestão da produção e federações de conselhos de trabalhadores. Tal perspectiva pode ser encontrada nas obras de notáveis anarquistas revolucionários como Mikhail Bakunin, Peter Kropotkin e Rudolf Rocker.

Contudo, é menos conhecido o fato dessas ideias serem encontradas nas obras de Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), a primeira pessoa a se autoproclamar orgulhosamente um anarquista e, consequentemente, o fundador do anarquismo como uma teoria socioeconômica: “a terra é indispensável à nossa existência, – consequentemente uma coisa comum”; “sendo todo capital acumulado propriedade social, ninguém pode ser seu proprietário exclusivo”; “associações de trabalhadores democraticamente organizadas”; “democracia industrial”; “aquela vasta federação de empresas e sociedades entrelaçadas no tecido comum da República democrática e social”; “uma federação agrícola-industrial”.

Como os anarquistas posteriores, Proudhon rejeitou os males gêmeos do capitalismo (“monopólio”) e da nacionalização (“exploração pelo Estado”) em favor de “uma solução baseada na igualdade, – em outras palavras, a organização do trabalho, que envolve a negação da economia política e o fim da propriedade”. Esta percepção, de 1846, está no coração do anarquismo.

Em primeiro lugar, um esclarecimento. O termo “economia anarquista” contém dois conceitos relacionados. Um é a crítica anarquista ao capitalismo, o outro são as sugestões de como uma economia anarquista funcionaria. Ambos estão inter-relacionados. Aquilo a que nos opomos no capitalismo será refletido em nossas visões de uma economia libertária, assim como as nossas esperanças e sonhos de uma sociedade livre informarão a nossa análise do sistema atual. Ambos precisam ser compreendidos, pois, estão interligados.

Esta dupla perspectiva pode ser encontrada nas ideias de Proudhon. Delinearei os dois aspectos da economia anarquista do francês, mostrando como a crítica da propriedade alimentou a sua visão positiva do socialismo libertário e vice-versa. Ao fazer isso, também lançarei luz sobre um importante pensador anarquista que é mais conhecido por algumas citações do que por suas substanciais contribuições tanto para a crítica do capitalismo quanto para a nossa perspectiva anarquista.

O QUE É A PROPRIEDADE?

A fama e a influência de Proudhon foram garantidas em 1840, quando ele escreveu O que é propriedade? e respondeu “é o roubo”. Este livro contém uma crítica contundente à propriedade privada, bem como esboços de uma nova sociedade livre: a anarquia. Rejeitando tanto o capitalismo quanto o comunismo (autoritário), Proudhon reivindicou uma “síntese de comunismo e propriedade”, uma “união” que “nos dará a verdadeira forma de associação humana”. “Esta terceira forma de sociedade”, declarou ele, “chamaremos de liberdade”.

A crítica de Proudhon baseava-se em dois conceitos-chave. Em primeiro lugar, a propriedade permitia ao proprietário explorar o seu usuário (“propriedade é roubo”). Em segundo lugar, essa propriedade criou relações sociais opressivas entre os dois (“propriedade é despotismo”). Estes conceitos estão inter-relacionados, pois são as relações de opressão que a propriedade cria que permitem que a exploração aconteça, e a apropriação por uma minoria do nosso bem comum dá ao resto pouca alternativa a não ser concordar com tal dominação e deixar o proprietário se apropriar dos frutos do seu trabalho.

A genialidade de Proudhon e o poder da sua crítica foi que ele reuniu todas as defesas e desculpas da propriedade e mostrou que, logicamente, elas poderiam ser usadas para atacar essa instituição.

Para alegar que a propriedade era um direito natural, ele explicou que a essência de tais direitos era sua universalidade e que a propriedade privada assegurava que esse direito não pudesse ser estendido a todos. Para aqueles que argumentavam que a propriedade era necessária para garantir a liberdade, Proudhon corretamente objetava que “se a liberdade do homem é sagrada, é igualmente sagrada para todos os indivíduos; que, se necessita de bens para a sua ação objetiva, isto é, para sua vida, a apropriação material é igualmente necessária para todos”. Para alegar que o trabalho criou a propriedade, observou que a maioria das pessoas não tem propriedade para trabalhar e o produto desse trabalho era propriedade de capitalistas e proprietários de terras, e não dos trabalhadores que o criaram. Quanto à ocupação, argumentou que a maioria dos proprietários não ocupa toda a propriedade que possui, enquanto aqueles que a usam e ocupam não a possuem.

Proudhon mostrou que os defensores da propriedade tinham de escolher entre o interesse próprio e o princípio, entre a hipocrisia e a lógica. Se é correto que a apropriação inicial de recursos seja feita (por qualquer razão preferida), então, por essa mesma razão, é correto que outros na mesma geração e nas gerações subsequentes abolissem a propriedade privada em favor de um sistema que respeite a liberdade de todos e não de alguns. (“Se o direito à vida é igual, o direito ao trabalho é igual, e também o direito de ocupação.”) Isso significa que “aqueles que não possuem hoje são proprietários pela mesma razão daqueles que possuem; mas, em vez de inferir disso que a propriedade deve ser compartilhada por todos, exijo, em nome da segurança geral, a sua total abolição”. 

A propriedade permite a criação de relações sociais autoritárias e exploratórias. Para Proudho era comprovadamente falsa a noção de que os trabalhadores são livres quando o capitalismo, na verdade, os força a procurar emprego. Ele estava bem ciente de que em tais circunstâncias a propriedade “viola a igualdade pelos direitos de exclusão e ampliação, e a liberdade pelo despotismo”. Ela tem “identidade perfeita com roubo” e o trabalhador “vendeu e entregou a sua liberdade” ao proprietário. Anarquia era “a ausência de um mestre, de um soberano”, enquanto “proprietário” era sinônimo de “soberano”, porque ele “impõe a sua vontade como lei e não sofre nem oposição, nem controle”. Assim, “propriedade é despotismo”, pois “cada proprietário é soberano senhor na esfera da sua propriedade” e, portanto, liberdade e propriedade eram incompatíveis.

Daí a necessidade premente, se realmente buscamos a liberdade para todos, de abolir a propriedade e as relações sociais opressivas que ela gera. Com trabalhadores assalariados e arrendatários, a propriedade tornou-se “o direito de usar [algo] pelo trabalho do seu vizinho” e assim resultou na “exploração do homem pelo homem” para “viver como proprietário, ou consumir sem produzir, é necessário, então, viver do trabalho de outro”. Como Marx, mas muito antes dele, Proudhon argumentou que os trabalhadores produziam mais valor do que recebiam em salários:

Quem trabalha torna-se proprietário... E quando digo proprietário, não me refiro simplesmente (como fazem nossos economistas hipócritas) proprietário da sua mesada, da sua remuneração, do seu salário, — quero dizer proprietário do valor que cria, e pelo qual só o patrão lucra... O trabalhador retém, mesmo após ter recebido o seu salário, um direito natural sobre a coisa que produziu.

O capitalista também se apropria injustamente do valor adicional (denominado “força coletiva”) produzido pela cooperação:

Uma força de mil homens trabalhando vinte dias recebeu o mesmo salário que alguém receberia trabalhando cinquenta e cinco anos; mas esta força de mil fez em vinte dias o que um único homem não poderia ter realizado, embora tivesse trabalhado por um milhão de séculos. A troca é justa? Mais uma vez, não; quando você pagou todas as forças individuais, a força coletiva ainda está por pagar... da qual você desfruta injustamente.

Propriedade significava que “outro deve realizar o trabalho enquanto [o proprietário] recebe o produto”. Assim, o “trabalhador livre produz dez; para mim, pensa o proprietário, ele produzirá doze” e, portanto, para “satisfazer a propriedade, o trabalhador deve primeiro produzir além das suas necessidades”. Não é de admirar que “propriedade é roubo!”

A sua obra clássica não se limitou à crítica e deu alguns esboços de uma economia anarquista. A propriedade seria socializada como “a terra não pode ser apropriada” e “todo o capital, seja material ou mental, sendo o resultado do trabalho coletivo, é, em consequência, propriedade coletiva”. As pessoas “são proprietárias de seus produtos – ninguém é proprietário dos meios de produção”. Assim, “o direito ao produto é exclusivo” enquanto “o direito aos meios é comum”. O controle dos trabalhadores prevaleceria, pois, os gerentes “devem ser escolhidos entre os trabalhadores pelos próprios trabalhadores e devem preencher as condições de elegibilidade. É o mesmo com todas as funções públicas, sejam de administração ou de instrução.” Portanto, seja na terra ou na indústria, o objetivo de Proudhon era criar uma sociedade de “possuidores sem mestres”.

No ano seguinte, Proudhon escreveu um segundo livro de memórias (Carta a M. Blanqui), no qual esclareceu certas questões levantadas no primeiro livro de memórias e respondeu a seus críticos. Ele novamente defendeu a propriedade socializada e os direitos de uso para “a riqueza, produzida pela atividade de todos, é pelo próprio fato da sua criação coletiva que a riqueza, cujo uso, como o da terra, pode ser dividido, mas que como propriedade permanece indivisa.” Proudhon pretendia “reduzir” a propriedade “ao direito de posse” e “organizar a indústria, associar trabalhadores” para “aplicar em larga escala o princípio da produção coletiva”. Ele chamou essa “não apropriação dos instrumentos de produção” de “destruição da propriedade”. Assim, os direitos de uso substituem os direitos de propriedade pela propriedade comum, garantindo que indivíduos e grupos controlem o produto do seu trabalho, o próprio trabalho e os meios de produção utilizados. Resumindo: “Prego a emancipação aos proletários; associação aos trabalhadores”.

SISTEMA DAS CONTRADIÇÕES ECONÔMICAS

A próxima grande obra de Proudhon foi o Sistema das contradições econômicas, lançada em dois volumes no ano de 1846. Foi nesse trabalho que ele usou pela primeira vez o termo “mutualismo” para descrever o seu socialismo libertário. Este termo não foi inventado por ele, mas por trabalhadores em Lyon durante a década de 1830. Proudhon esteve lá em 1843 e foi profundamente influenciado pelas ideias e práticas desses trabalhadores.

O livro é mais conhecido pela resposta de Marx em 1847, A miséria da filosofia. Embora Marx apresente alguns pontos válidos contra Proudhon, estes perdem seu valor devido as distorções, citações seletivas, adulterações do texto original e outras práticas intelectualmente desonestas. Basta dizer que ler a obra de Proudhon mostra um pensador radicalmente diferente daquele que os leitores de Marx esperariam.

Deve-se enfatizar, dados os mitos gerados por Marx, que Proudhon apoiou a indústria em grande escala. De fato, ele rejeitou explicitamente um retorno à produção em pequena escala como “retrógrado” e “impossível”. Ele também apoiou associações de trabalhadores, o que não é surpresa quando entende-se que Proudhon localiza a exploração no capitalismo firmemente na produção como consequência do trabalho assalariado. Como esta análise informa a sua visão de uma economia anarquista, vale a pena discuti-la – particularmente porque, ironicamente, Proudhon foi o primeiro a expor muitos dos conceitos-chave da economia marxista.

Primeiro, Proudhon enfatizou que o trabalho não tinha valor, mas o que ele cria tem e, portanto, produz valor apenas como trabalho ativo envolvido no processo de produção:

Diz-se que o trabalho tem valor, não como mercadoria em si, mas em vista dos valores que se supõem potencialmente contidos nele. O valor do trabalho é uma expressão figurativa, uma antecipação do efeito da causa... torna-se realidade através do seu produto.

Em segundo lugar, consequentemente, quando os trabalhadores são contratados, não há garantia de que o valor dos bens produzidos seja igual ao seu salário. Sob o capitalismo, os salários não podem ser iguais ao produto, pois o proprietário obtém lucro controlando tanto o produto quanto o trabalho:

Você sabe o que é ser um trabalhador assalariado? É trabalhar sob as ordens de um mestre, atento a seus preconceitos ainda mais do que a suas ordens... É não ter opinião própria... não conhecer nenhum estímulo exceto o pão de cada dia e o medo de perder o emprego.

O assalariado é um homem a quem o proprietário que o aluga diz: O que você tem que fazer não é da sua conta; você não o controla.

Em terceiro lugar, essa relação hierárquica permitiu que a exploração ocorresse: 

O trabalhador (...) cria, além da sua subsistência, um capital sempre maior. Sob o regime de propriedade, o excedente de trabalho, essencialmente coletivo, passa inteiramente, como a renda, para o proprietário: ora, entre essa apropriação disfarçada e a usurpação fraudulenta de um bem comum, onde está a diferença?

A consequência dessa usurpação é que o trabalhador, cuja parte do produto coletivo é constantemente confiscada pelo empresário, está sempre em desvantagem, enquanto o capitalista está sempre no lucro (...). A economia política, que sustenta e defende esse regime, é a teoria de roubo.

Em suma, a empresa capitalista “com a sua organização hierárquica” significa que os trabalhadores “abriram mão de sua liberdade” e “venderam as suas armas” a um patrão que os controla, se apropria do produto do seu trabalho e, consequentemente, da “força coletiva” e do “excedente de trabalho” que eles criam. Isso produziu as contradições econômicas que Proudhon analisou. Assim, por exemplo, a introdução da maquinaria no capitalismo “prometia-nos um aumento da riqueza”, mas também produzia “um aumento da pobreza”, bem como “nos trazia a escravidão” e aprofundava “o abismo que separa a classe que comanda e usufrui da classe que obedece e sofre”. Tais contradições só poderiam ser resolvidas abolindo o sistema que as criou.

A sua análise de como a exploração ocorria na produção e a natureza opressiva do local de trabalho capitalista alimenta diretamente os argumentos de Proudhon em favor da associação dos trabalhadores e da socialização da propriedade (“revelar o sistema de contradições econômicas é lançar as bases da associação universal”). Como “todo trabalho deve deixar um excedente, todos os salários [devem] ser iguais ao produto” e “[por] virtude do princípio da força coletiva, os trabalhadores são iguais e associados dos seus líderes”. A associação do futuro estaria baseada no livre acesso (“deveria permitir o acesso a todos”) e na autogestão (“gozar desde já dos direitos e prerrogativas dos associados e até dos gerentes”). Daí “é necessário destruir ou modificar a predominância do capital sobre o trabalho, mudar as relações entre empregador e trabalhador, resolver, em uma palavra, a antinomia da divisão e da maquinaria; é preciso ORGANIZAR O TRABALHO”. Aqui vemos como a crítica alimenta diretamente a visão de uma economia livre.

Esse argumento de que as sociedades mudam e se desenvolvem estava enraizado na consciência de Proudhon. Ele denunciou “o vício radical da economia política” de “afirmar como estado definitivo uma condição transitória, a saber, a divisão da sociedade em patrícios e proletários”. O “período pelo qual agora estamos passando” foi “distinguido por uma característica especial: TRABALHO ASSALARIADO”. Assim como o capitalismo havia substituído o feudalismo, o capitalismo e o seu sistema de direitos de propriedade seriam substituídos por uma economia baseada no trabalho associado e na propriedade socializada: o mutualismo.

Esses dois volumes foram principalmente um trabalho de crítica, com poucas visões propositivas. Mostra uma compreensão aguda da necessidade de transformar as relações de produção, de buscar uma solução para a produção, a exploração e a opressão do capitalismo. O foco da obra era destrutivo e não construtivo – ele afirmou explicitamente que “reservaria” a discussão sobre a organização do trabalho “para o momento em que, terminada a teoria das contradições econômicas, encontraremos na sua equação geral o programa da associação, que então publicaremos em contraste com a prática e as concepções dos nossos predecessores”. A revolução de fevereiro de 1848 o forçou a fazer exatamente isso.

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