Modo de produção comunal na Espanha rural insurgente (1936-1939) [Tradução]

Fonte

Apresentação

Esta é a tradução para o português da conclusão do artigo de Myrna Margulies Breitbart intitulado "Anarchist decentralism in rural Spain, 1936-1939: The integration of community and environment" (Fonte), publicado originalmente em 1978 na revista de geografia radical Antipode. Recomenda-se a leitura integral do texto para melhor contextualizar os argumentos apresentados na Conclusão. O título da postagem é uma criação do autor do blog, ainda que faça jus aos argumentos da autora do artigo.

Raphael Cruz

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Conclusão do texto "Anarchist decentralism in rural Spain, 1936-1939: The integration of community and environment"

por Myrna Margulies Breitbart

A insurreição fascista de julho de 1936 ofereceu aos camponeses espanhóis a primeira oportunidade real de tomar a terra e implementar, em larga escala, princípios comunais anarquistas. Iniciou-se uma sequência de transformações que teve origem nas relações sociais, prosseguiu na organização econômica e técnica e terminou por promover grandes alterações no uso do tempo e do espaço. Uma revolução social que começou transformando as pessoas acabou criando um ambiente totalmente novo.

Antes de 1936, os camponeses espanhóis viviam uma contradição. Suas rotinas diárias eram divididas, temporal, espacial e experiencialmente, entre o trabalho — sobre o qual tinham pouco controle — e a vida social — sobre a qual possuíam controle limitado e alguma recompensa pessoal. Interesses capitalistas e feudais dominavam diretamente os ritmos de tempo e espaço do trabalho. Indiretamente, também afetavam as rotinas sociais da vida nas aldeias, tornando difícil que camponeses e trabalhadores satisfizessem suas necessidades comuns de saúde, educação e cultura.

A propriedade comunal da terra e a eliminação das classes nas áreas anarquistas após julho de 1936 substituíram a propriedade privada da terra e as hierarquias de poder capitalistas ou feudais. Um aparato administrativo que exigia a participação de todos os membros trabalhadores de cada coletivo sustentou essas mudanças e alterou profundamente as relações produtivas. Os trabalhadores passaram a compartilhar a responsabilidade pelas decisões e pela coordenação das tarefas. As transformações fundamentais nas relações sociais de produção também estimularam a cooperação entre diferentes ramos da agricultura e da indústria, bem como entre cidade e campo.

O controle sobre os meios de produção agrícola levou à ampliação do uso de recursos e à modificação das técnicas de cultivo. As mudanças combinadas nas relações sociais e técnicas foram então acompanhadas por grandes alterações no uso do espaço em níveis locais e regionais. Os camponeses diversificaram o plantio e construíram sistemas de irrigação que colocaram em cultivo terras que permaneciam incultas havia gerações. Pela primeira vez em séculos, o problema da fome foi eliminado.

A preocupação com a autonomia local não fechou horizontes na Espanha anarquista — ao contrário, abriu-os. Embora os coletivos individuais buscassem a autossuficiência nas necessidades básicas para reduzir a dependência externa, também estabeleceram fortes vínculos intercomunais. O objetivo dessas trocas coletivas era proporcionar às aldeias acesso a uma maior variedade de bens e serviços, permitindo assim certa especialização em nível regional. As federações regionais também ajudaram a integrar a produção agrícola e industrial, fornecer às coletividades rurais uma ligação crucial com mercados e suprimentos internacionais e oferecer assistência técnica.

Em um sentido muito concreto, essas redes permitiram que aldeias que, de outro modo, permaneceriam isoladas mantivessem sua autonomia e viabilidade econômica diante de severos obstáculos de guerra.

O modo de produção comunal também alterou o conteúdo e o significado da vida social, permitindo que os camponeses incorporassem diretamente princípios libertários às rotinas cotidianas. As tensões criadas pela guerra e por uma jornada de trabalho extremamente exigente poderiam sugerir que os camponeses não encontrariam satisfação pessoal nessa existência comunal. No entanto, o fato de perceberem suas vidas como menos tediosas indica que o tédio era tanto produto de estresse mental e contradição pessoal quanto de esforço físico.

Antes da coletivização, o estresse entre os camponeses vinha de ter de viver duas vidas contraditórias: uma vida social comunal, porém secreta, e uma existência econômica competitiva marcada pela incapacidade de controlar os meios de produção. A coletivização permitiu que os trabalhadores escapassem da autoridade opressiva e exercessem prerrogativas pessoais sobre suas vidas econômicas e sociais. Essa humanização dos valores econômicos e sociais gerou novos ritmos de vida e produziu a energia necessária para reduzir o impacto dos enormes problemas que ainda permaneciam.

A tomada do controle da própria vida pelos camponeses anarquistas em 1936 enterrou grande parte do esgotamento associado ao antigo modo de vida. Por um curto período, ao menos uma parte da Espanha conseguiu desenvolver um modo de produção que sustentava — em vez de contradizer — os comportamentos que as pessoas valorizavam em sua vida social.

O anarquismo e todos os vestígios de liberdade foram removidos da Espanha em 1939, depois que Franco, auxiliado por Hitler e Mussolini, alcançou a vitória militar. Milhares de militantes foram executados diariamente diante de pelotões de fuzilamento, no que foi descrito como “uma contínua orgia de assassinatos, uma Noite de São Bartolomeu que durou seis anos” (Peirats, 1977: 342).

Se adotarmos a visão de Malatesta e deixarmos de medir o sucesso das revoluções apenas por sua vitória política final, torna-se claro que os anarquistas espanhóis têm vários êxitos construtivos a apresentar. Melhorias imensas e duradouras foram realizadas na paisagem econômica rural como resultado da coletivização. Embora não discutido neste trabalho, a escala e a importância da coletivização urbana e do controle operário da indústria também foram grandes, impressionando “até observadores altamente hostis” (Chomsky, 1969: 78).

Os anarquistas demonstraram a importância de considerar tanto o local de trabalho quanto a comunidade como terrenos de luta e como espaços nos quais relações cooperativas poderiam ser reavivadas. Como a mudança social radical não foi iniciada por organizações elitistas e hierárquicas, as questões emergiram das lutas da vida cotidiana e as pessoas puderam transformar-se em agentes ativos de mudança.

Os sindicatos industriais e os coletivos agrícolas também redefiniram o conceito de eficiência, alcançando formas de organização mais produtivas do que empresas tanto do setor privado quanto do setor estatal.

O descentralismo anarquista foi, porém, mais do que um processo social ou uma forma espacial: baseava-se em uma filosofia de vida inteiramente nova. Suas características — autogestão, integração das atividades econômicas e sociais, pequena escala e federalismo — tinham como objetivo desenvolver qualidades humanas positivas.

O fato de os anarquistas espanhóis terem conseguido fazê-lo é indicado pelos traços pessoais de seus militantes: pessoas dispostas a cooperar com outras em todos os níveis, capazes de compreender as necessidades alheias e responder a elas, que mantinham interesse e entusiasmo em seu trabalho apesar das longas horas, que viviam próximas da natureza e a respeitavam, e que conseguiam conduzir suas vidas complexas de forma responsável sem recorrer a formas arraigadas de autoridade.

Embora os anarquistas tenham sofrido derrota política e militar na Espanha em 1939, isso não ocorreu sem deixar algo concreto para os revolucionários do presente: as realizações práticas de controle comunitário e operário e um povo impregnado de uma profunda compreensão das raízes da liberdade pessoal na ação social.

A IWW nos campos (1905–1925) [Tradução]

Cartas da campanha de sindicalização
da IWW, do início dos anos 1910. Fonte.

por Oscar Rosales Castañeda (Fonte)

Muito antes dos United Farm Workers, os Industrial Workers of the World (IWW) organizaram-se local e nacionalmente por meio de seu braço de trabalho agrícola: a Agricultural Workers Organization (AWO).¹ A AWO da IWW envolveu-se em uma das primeiras tentativas sérias no Estado de Washington de contestar a hegemonia dos patrões sobre a força de trabalho agrícola. Membros da IWW agitaram em defesa dos direitos dos trabalhadores rurais, buscando melhores salários e condições de trabalho para aqueles que labutavam nos campos. Suas ações tiveram implicações profundas para futuras tentativas de organizar trabalhadores rurais e influenciariam a eventual formação dos United Farm Workers (UFW) na década de 1960.

Fundada em 27 de junho de 1905, em Chicago, Illinois, a IWW buscava organizar os trabalhadores segundo o modelo de sindicatos por ramos, em vez dos sindicatos especializados por ofício ou categoria da American Federation of Labor (AFL). A IWW adotava o socialismo revolucionário e estendia a filiação a todos os trabalhadores, independentemente de raça, cor ou sexo, rompendo com e oferecendo alternativa à AFL, dominada por homens brancos.² A ambiciosa tentativa do grupo de criar uma organização abrangente de massas para trabalhadores era acompanhada por uma filosofia que enfatizava, acima de tudo, a solidariedade operária e uma consciência de classe revolucionária.³ Isso pode ser visto em lemas como “uma injúria contra um é uma injúria contra todos” e no preâmbulo da constituição da IWW, que afirmava que “[a] classe trabalhadora e a classe empregadora nada têm em comum.”

Logo após estabelecer a IWW, os organizadores buscaram incorporar uma abordagem de dois métodos na sindicalização de trabalhadores rurais. Um método consistia em educar os trabalhadores sobre os benefícios de uma comunidade cooperativa de trabalhadores, do sindicalismo por ramo e da revolução; o outro era ir diretamente aos locais de trabalho para recrutar membros. Ambos os métodos inicialmente tiveram pouco sucesso. Isso mudaria à medida que a IWW e a AWO aperfeiçoaram suas táticas.

No Estado de Washington, a IWW participaria de batalhas pela liberdade de expressão em Spokane e outras cidades. Impulsionada pela vitória na luta pela liberdade de expressão em Spokane, a IWW enviaria organizadores ao Vale de Yakima e a outras grandes regiões produtoras de frutas para persuadir trabalhadores a lutar por melhores condições de trabalho. Greg Hall examina essas campanhas em seu livro Harvest Wobblies: The Industrial Workers of the World and Agricultural Laborers in the American West, 1905-1930.⁴

Já no verão de 1910, a filiação à IWW — ou “Wobbly” — estendia-se ao leste do Estado de Washington, de Spokane, Walla Walla e da região de Palouse até Yakima (chamada North Yakima até ser renomeada em 1918), entre trabalhadores rurais predominantemente migrantes brancos.⁵ Ativistas da IWW chegavam cedo para a temporada de colheita, distribuindo literatura e adesivos como forma de difundir sua mensagem.⁶ Logo surgiram conflitos com as autoridades locais, pois muitas cidades proibiam a IWW de realizar reuniões públicas nas esquinas, negando efetivamente o direito de associação pacífica em público. A polícia também prendia organizadores como forma de aplicar os estatutos restritivos da cidade. Isso levou os redatores e editores da publicação da IWW, Industrial Worker, a incentivar os Wobblies a organizarem-se nos campos, em vez de nas esquinas.

No entanto, esse conselho nem sempre foi seguido. Em julho de 1910, os membros da IWW John W. Foss e Joseph Gordon realizaram uma reunião pública na Front Street, no centro de Yakima. Apesar de possuírem autorização para falar, ambos foram presos por violarem os termos da permissão.⁷ Yakima era conhecida por incluir trabalho em correntes (chain gangs) como parte da pena de prisão, o que Foss e Gordon se recusaram a fazer. O capitão de polícia recorreu a alimentá-los apenas com pão e água e a forçá-los a carregar bola e corrente. Esse tratamento severo, embora apoiado pela imprensa local, foi uma reação motivada pelo medo dos proprietários rurais de que a IWW conquistasse os trabalhadores migrantes, especialmente em períodos de escassez de mão de obra. A brutalidade surtiu efeito e as tentativas iniciais de organização da IWW em Yakima fracassaram.

A organização recomeçou após a criação da Agricultural Workers Organization (AWO) em 1915. A IWW realizou uma conferência inicial de trabalhadores da colheita em Kansas City, Missouri, em 15 de abril de 1914, e logo lançou a AWO como um dos vários sindicatos industriais dentro da IWW. A AWO mudou de estratégia e provocou uma nova onda de ativismo nos campos. O objetivo era afastar-se do discurso inflamado e das declarações revolucionárias às quais a IWW estava inclinada. Em vez disso, concentraram-se em construir uma organização estável e melhorar as condições reais de trabalho dos trabalhadores da colheita.⁸

No verão de 1916, os esforços de organização dos trabalhadores rurais foram retomados em Washington, em uma campanha para estabelecer a AWO no Vale de Yakima. Com várias centenas de Wobblies na região, a liderança da AWO enviou delegados de emprego ao centro de Washington para alcançar colhedores independentes e outros trabalhadores agrícolas. Além disso, houve uma tentativa de incorporar pastores de ovelhas, tratadores de cordeiros e tosquiadores ao sindicato. Inicialmente, a ação foi prejudicada por disputas entre os diversos grupos étnicos, que incluíam vários mexicanos, espanhóis e brancos nativos. Apesar das divisões, entraram em greve para exigir melhores salários.

A atividade foi novamente recebida com mão brutal das autoridades locais. Em 16 de setembro de 1916, a polícia prendeu onze Wobblies em seus quartos alugados no centro de Yakima. Os oficiais levaram os homens ao juiz R.B. Milroy, que os informou de que Yakima não tinha lugar para os Industrial Workers of the World. Produtores de frutas da região aparentemente acreditavam que a distribuição de literatura Wobbly entre os trabalhadores prejudicava o recrutamento de mão de obra e apresentaram queixas contra a IWW local.⁹

A repressão fora comum durante a presença inicial da IWW no Vale de Yakima. As elites locais e os agricultores comerciais utilizaram o sistema judiciário e outras instituições em seu benefício.¹⁰ A repressão sancionada pelo Estado foi mais uma camada somada à hostilidade de vigilantes. Jornais do vale não apenas apoiavam o status quo, mas também incentivavam a violência vigilante contra organizadores e trabalhadores da AWO.¹¹

Segundo Hall: “A IWW viu-se sob ataque já em março de 1917, quando a legislatura estadual aprovou um projeto que teria tornado crime a ‘promoção de sindicatos, sabotagem ou uso de violência em disputas industriais’. Com a IWW definida pelos legisladores estaduais como uma organização que aderiria a tais políticas, membros da organização poderiam agora enfrentar prisão.”¹²

Quando os Estados Unidos entraram na Primeira Guerra Mundial poucos meses depois, a repressão se acelerou. A IWW se opôs à guerra, considerando-a uma guerra capitalista que desperdiçava vidas de trabalhadores enquanto permitia que grandes empresas lucrassem. Autoridades federais agiram contra a organização “sediciosa” e, em Washington, agentes federais, em colaboração com autoridades locais, reprimiram eficientemente a atividade da AWO. O governador Ernest Lister solicitou um grupo de espiões para monitorar e infiltrar o sindicato. Em 9 de julho de 1917, tropas federais invadiram o Wobbly Hall em Yakima, prenderam 24 Wobblies e confiscaram panfletos informativos. Espiões espalharam-se pelo estado, especialmente nas pequenas cidades onde trabalhadores da colheita se reuniam, relatando informações ao chefe do Serviço Secreto do Estado de Washington, C.B. Reed.¹³ Os Wobblies nunca estavam seguros contra prisão no centro de Washington.

A histeria de guerra gerou preocupação adicional com a organização dos trabalhadores. Promotores federais lançaram uma série de prisões e batidas direcionadas especificamente à IWW em março de 1918. Agências federais justificaram a ação como repressão a “estrangeiros inimigos”. A repressão do pós-guerra continuou muito além do fim da guerra, notadamente sob o procurador-geral A. Mitchell Palmer, com esforços do Departamento de Justiça em colaboração com o recém organizado Bureau of Investigation e sua Divisão de Inteligência Geral.¹⁴ Como afirma Hall, “…tornou-se ilegal expressar ‘qualquer linguagem desleal, profana, difamatória ou abusiva’ em relação ao governo dos Estados Unidos, à Constituição, à bandeira ou a qualquer uniforme das forças armadas.”¹⁵

A imprensa local também fomentou antipatia contra a IWW e seus membros. O Yakima Daily Republic frequentemente interpretava erroneamente a tática de desaceleração do trabalho como sabotagem e como perturbação pró-alemã. Afirmava que a IWW pretendia “espalhar venenos pelos pomares do vale.”¹⁶

Apesar da repressão, a AWO manteve certa organização até a década de 1920. Com o aumento do desemprego na depressão pós-guerra de 1921 e 1922, a organização renovou esforços para defender os direitos dos trabalhadores rurais sob novo nome. A AWO passou a chamar-se Agricultural Workers’ Industrial Union (AWIU).

Conscientes da necessidade de organizar mantendo distância da IWW, mais controversa, trabalhadores locais organizaram o Fruit Workers Union of Yakima (FWUY), grupo que logo se afiliou à AFL, dominada por homens brancos. Contudo, a luta contra a exploração dos trabalhadores rurais declinou. Os produtores contornavam negociações sindicais recorrendo ao abundante contingente de trabalhadores não sindicalizados. Tornou-se imprudente ao FWUY deflagrar greves. Enquanto houvesse grande reserva de mão de obra, os produtores manteriam vantagem ao demitir dissidentes e contratar substitutos.

A repressão local e nacional debilitou gradualmente a organização. A IWW e a AWIU alcançaram poucos resultados na organização de trabalhadores rurais nos Estados Unidos das décadas de 1910 e 1920.¹⁷ Produtores no Vale de Yakima e em outras regiões frutícolas mantiveram controle por meio de tribunais, legislaturas, polícia local, imprensa e violência vigilante para destruir qualquer tentativa de contestar sua hegemonia.

Isso teve impacto debilitante sobre a organização, a ponto de restarem poucos recursos para sustentar esforços organizativos. Em 1924, muitos dos estrategistas que haviam guiado a ascensão nacional da IWW já não estavam presentes. Muitos estrangeiros foram deportados; outros foram presos, morreram ou deixaram a organização para trabalhar com a AFL ou com o Partido Comunista Americano.

Como argumenta Greg Hall, o fator-chave na queda final da IWW foi que os Wobblies da colheita e os organizadores da AWIU “não conseguiram superar satisfatoriamente [sua] cultura de vida laboral. O vínculo cultural que atuara como forte atração para trabalhadores agrícolas migrantes nas décadas de 1910 e início dos anos 1920 tornou-se ironicamente uma força isoladora, criando um abismo entre os Wobblies da colheita e outros trabalhadores.” Trabalhadores fixos ignoravam a mensagem do sindicato. Trabalhadores rurais latinos e asiáticos não se sentiam atraídos pela cultura e ideias da AWIU, ainda largamente enraizadas na experiência transitória masculina branca.¹⁸ Embora alguns membros da IWW tivessem buscado romper com a AFL ao incluir a massa racial e etnicamente diversa de trabalhadores não qualificados, esse objetivo permaneceu não alcançado.

O fim da AWIU e a dissolução subsequente da IWW como um todo também podem ser atribuídos ao fracasso da IWW em recrutar uma força de trabalho mais diversa. A organização considerou quase impossível organizar famílias de colhedores, trabalhadores não brancos e os poucos trabalhadores das frutas afiliados à AFL. Ainda que tivesse estendido a filiação a todos os trabalhadores, independentemente de raça, cor ou sexo, não conseguiu dialogar com os atributos sociais e culturais da força de trabalho.¹⁹ Assim, durante as décadas de 1920 e 1930, as condições de vida e trabalho de muitos migrantes permaneceram precárias.

Os Wobblies da colheita eventualmente desapareceram completamente da indústria agrícola após a década de 1930. Ainda assim, a AWO/AWIU teve impacto profundo como um dos primeiros grandes sindicatos industriais a tentar organizar milhares de trabalhadores rurais. Em um período em que a exclusão com base em raça e origem nacional era comum entre sindicatos afiliados à AFL, a IWW ofereceu abordagem única e inovadora aos trabalhadores agrícolas.²⁰ O Vale de Yakima permaneceria relativamente silencioso pelas duas décadas seguintes, exceto por uma grande onda de atividade em 1933.

Notas de rodapé

1. A AWO foi posteriormente renomeada como Agricultural Workers’ Industrial Union (AWIU).

2. Entre os membros proeminentes da IWW estavam William D. “Big Bill” Haywood, Carlo Tresca, Emma Goldman, Mother Jones, Joe Hill e Ricardo Flores Magon (um dos progenitores intelectuais da Revolução Mexicana de 1910).

3. Greg Hall, Harvest Wobblies: The Industrial Workers of the World and Agricultural Laborers in the American West, 1905-1930 (Corvallis: Oregon State University Press, 2001), 67–68. Como observa Hall, a IWW encontrou vários obstáculos à organização no Vale de Yakima e teve dificuldades em criar uma estratégia eficaz. Esse foi um deles.

4. Ibid.

4. A cidade de North Yakima foi estabelecida logo após a Northern Pacific Railroad anunciar, em 1883, sua decisão de contornar Yakima City e construir sua estação quatro milhas a noroeste da cidade. Em 1884, 100 edifícios foram transferidos para o novo local, onde formariam o núcleo da nova cidade, que se tornou sede do condado de Yakima em janeiro de 1886. Em 1918, North Yakima encurtou seu nome para “Yakima”, enquanto o antigo sítio urbano de Yakima City também mudou seu nome para “Union Gap”.

5. Hall, 144.

6. Hall, 65–66. Ao optarem por não pagar as multas, Foss e Gordon aceitaram cumprir pena de prisão como forma de quitá-las.

7. Ross Reider, “Lumber Workers Industrial Union, IWW, holds founding convention in Spokane on March 5, 1917,” HistoryLink, 14 de junho de 2005. Edição eletrônica disponível em: http://www.historylink.org/index.cfm?DisplayPage=output.cfm&fileid=7345.

8. Hall, 102.

9. Hall, 141.

10. O jornal local publicou editoriais que enfatizavam a suposta propensão dos Wobblies à violência, bem como a tática wobblie de aceitar qualquer salário oferecido por um agricultor até chegar ao campo e então exigir salário mais alto. A imprensa local observava que a IWW expressava slogans como “mais salários, menos horas, melhor comida ou sabotagem”, “abolição do sistema salarial” e “bom pagamento ou trabalho ruim”. A imprensa defendia os produtores argumentando que os agricultores locais não eram uma elite capitalista, minimizando as queixas dos trabalhadores.

11. Hall, 128.

12. Ibid., 126.

13. Esse órgão foi o precursor do Federal Bureau of Investigation (FBI).

14. Como observa Hall, “autoridades federais prenderam ativistas antiguerra e aqueles que consideravam um obstáculo ao esforço de guerra.” Após a guerra, muitos estados continuaram campanhas implacáveis destinadas a suprimir pontos de vista dissidentes por meio da repressão a radicais. Hall, 157.

15. O Yakima Daily Republic frequentemente acusava os Wobblies de simpatia pró-alemã, de portar bolsos cheios de ouro de origem suspeita e de planejar envenenar cidadãos de Yakima. Hall, 43.

16. Hall, 231.

17. Ibid., 232.

18. Ibid., 167.

19. Segundo Hall, um panfleto escrito por Wobblies de Seattle e publicado no Industrial Worker afirmava que “[n]ão apenas seu sindicato deve incluir o negro, o japonês, o mexicano, o trabalhador nascido no exterior, a mulher e a criança, bem como o cidadão adulto, mas deve também fazer causa comum com o restante dos trabalhadores.” 

20. Hall, 180.

Proudhon, pensador da luta por reconhecimento

Irène Pereira (1975-)

PROUDHON, PENSADOR DA LUTA POR RECONHECIMENTO

Irène Pereira

Resumo

O artigo começa com a renovação das teorias do reconhecimento na filosofia e nas ciências sociais. Ele tenta mostrar como Proudhon pode ser listado entre os precursores das teorias do reconhecimento. O artigo também tenta identificar os campos cobertos pela teoria do reconhecimento de Proudhon: teoria moral, social e política. Ele também mostra o que está em jogo nessa teoria em relação à tradição religiosa cristã e ao individualismo liberal.

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As teorias do reconhecimento e a análise das lutas por reconhecimento tiveram um renascimento significativo nos últimos anos, na esteira do trabalho de Axel Honneth (Honneth, 2013). Essas análises abriram caminho para um conjunto de trabalhos frutíferos em diversos campos da filosofia e das ciências sociais. Os exemplos incluem a análise de Nancy Fraser sobre as lutas feministas (Fraser, 2011) e o estudo filosófico de Emmanuel Renault sobre psicopatologias relacionadas ao trabalho (Renault, 2004). As teorias atuais do reconhecimento estão no cruzamento da psicologia e da sociologia, pertencendo a uma forma de psicologia social, que mostra como a subjetividade é constituída no relacionamento com os outros. Mas, além disso, essas teorias pretendem ser uma alternativa às abordagens metodológicas individualistas da economia liberal neoclássica. O sujeito não é movido apenas por um cálculo de interesse econômico, ele também está em busca de reconhecimento moral e político. Assim, a teoria do reconhecimento está interessada no lugar de afetos como a vergonha ou o orgulho na ação humana.

Axel Honneth considera Hegel, Sorel, Mead e Sartre como pensadores do reconhecimento. Mas se Honneth menciona Sorel, ele não analisa as fontes da teoria do reconhecimento desse autor. Sorel foi um grande leitor de Proudhon (Sorel, 1892). Ao analisar a obra desse último, é possível encontrar vários textos que formam a base de uma teoria do reconhecimento que é rica e original.

Qual é a função e os desafios de uma teoria do reconhecimento em Proudhon? É possível distinguir pelo menos três dimensões de tal abordagem nesse autor. O primeiro nível de sua teoria do reconhecimento é moral: ela mostra como os indivíduos não são movidos apenas pelo interesse, mas também por sentimentos morais. O segundo nível consiste em estabelecer uma teoria da sociedade, bastante original, que inscreve o reconhecimento em uma concepção naturalista, ao mesmo tempo, em que o torna um fenômeno especificamente social. O terceiro nível é político: consiste em mostrar que o movimento dos trabalhadores visa ao reconhecimento de sua igual dignidade. Não se trata apenas de um movimento com conteúdo econômico, como afirmava o marxismo, mas também com uma reivindicação moral.

AS QUESTÕES MORAIS DO RECONHECIMENTO

A importância antropológica, social e moral da noção de reconhecimento na obra de Proudhon Qu'est-ce que la propriété ? (Proudhon, 1840) é destacada.

De fato, Proudhon distingue nesse livro três graus de moralidade. O primeiro é a sociabilidade. Esse grau de moralidade é comum aos seres humanos e aos animais:  “O instinto social, no homem e no animal, existe do maior ao menor, sua natureza é a mesma [...] Até agora não descobrimos nada que o homem possa reivindicar apenas para si: o instinto da sociedade, o senso moral, é comum a ele e ao bruto” (Proudhon, 1840, p. 189). 

A afirmação do caráter naturalmente sociável dos seres humanos está presente desde a filosofia antiga. Lembramos, em particular, a famosa declaração de Aristóteles: “O homem é um animal político” (Aristóteles, 1990, p. 90). Essa afirmação da sociabilidade natural dos seres humanos também é encontrada, por exemplo, entre os filósofos estoicos. Entretanto, afirmar a naturalidade da sociabilidade e da moralidade é ir contra duas tradições. A primeira é a visão cristã de que a moralidade não tem sua fonte na natureza, mas na semelhança do ser humano com Deus. É também o oposto do contratualismo liberal, em particular de Hobbes. Ao contrário da afirmação de Hobbes, a moralidade existe naturalmente e, ainda assim, não existe um indivíduo pré-social: isso ocorre porque a sociabilidade é natural aos seres humanos e também é o fundamento da moralidade. Portanto, a distinção entre o bem e o mal não requer a instituição do Estado, ao contrário da afirmação de Hobbes: “Portanto, antes que as denominações de justo e injusto possam ter lugar, deve haver algum poder coercitivo para obrigar os homens igualmente a executar suas concepções” (Hobbes, 2002, p. 123). Assim, Proudhon deseja dar uma origem natural e social à moralidade para evitar o recurso necessário à transcendência divina ou estatal.

Mas se o ser humano é um animal, ele não é reduzido à animalidade. Assim, ele distingue um segundo grau de sociabilidade que é um efeito da vida social: "O segundo grau de sociabilidade é a justiça, que pode ser definida como o reconhecimento nos outros de uma personalidade igual à nossa" (Proudhon, 1840, p. 191). Proudhon admite que existe uma moralidade baseada no sentimento, o que hoje chamaríamos de empatia, que é comum aos animais e aos seres humanos. Entretanto, ele distingue um segundo nível de moralidade que está relacionado à vida social humana. Esse segundo nível está ligado ao fato de que os seres humanos têm uma consciência reflexiva de si e dos outros. De fato, ele se eleva a um segundo nível de sociabilidade, que consiste em considerar os outros como pessoas com a mesma dignidade que nós. Assim, a justiça aparece como uma noção moral específica do fato de que os seres humanos são socialmente conscientes.

Proudhon então distingue um terceiro nível de moralidade que ele chama de equidade: “Generosidade, gratidão (refiro-me aqui apenas àquela que surge da admiração de um poder superior) e amizade são três tons distintos de um único sentimento que chamo de equidade ou proporcionalidade social” (Proudhon, 1840, p. 200). Proudhon especifica o processo que leva à equidade. A equidade não é uma questão apenas de razão: não é o produto de uma lógica puramente utilitária. É um julgamento de gosto que nos permite avaliar o valor moral de um ato. A equidade é aquela avaliação que me faz reconhecer a superioridade da força de um adversário sem me transformar em seu escravo: "pagar ao forte um tributo justo de gratidão e honra, sem nos constituirmos em seu escravo" (Proudhon, 1840, p. 200). A análise de Proudhon sobre o reconhecimento difere aqui da análise de Hegel sobre a dialética do senhor e do escravo. Pode haver reconhecimento da superioridade de outros em uma determinada área sem afetar minha igual dignidade em relação a eles. Esse reconhecimento não me humilha.

Essa teoria moral baseada em um processo de reconhecimento não está isolada na obra de Proudhon. Os mesmos elementos podem ser encontrados em De la justice dans la Révolution et dans l'Eglise, uma coleção de trabalhos publicados a partir de 1851. Novamente, Proudhon rejeita concepções individualistas. Ele defende a posição de que os seres humanos são naturalmente sociáveis. Mas ele se opõe à ideia de que essa posição leva à subordinação do indivíduo ao social. Portanto, ele se opõe à concepção moral religiosa. A religião procede por meio da pressão social sobre o eu individual. A moralidade é então reduzida à conformidade social ou à ideia de um Deus transcendente. No entanto, há outra maneira de articular o individual e o social, que ele chama de sistema de revolução: "o eu individual que, sem sair de seu interior, sentiria sua dignidade na pessoa de seu próximo com a mesma vivacidade com que a sente em sua própria pessoa, e assim se encontraria, enquanto retém sua individualidade, idêntica e adequada ao próprio ser coletivo" (Proudhon, 1858, p. 75). A justiça é definida aqui como o sentimento consciente de cada indivíduo sobre a igual dignidade da pessoa dos outros. Portanto, é possível admitir a existência de uma consciência moral sem recorrer à religião.

CONFLITUALIDADE E RECONHECIMENTO MORAL

A questão do reconhecimento também ocupa um lugar no livro La guerre et la paix, de Proudhon, publicado em 1861. Aqui, o reconhecimento moral está inserido em uma reflexão mais ampla sobre o conflito social.

A noção de força está na base dessa reflexão: “A força deve ser considerada na teoria da origem e da liberação dos direitos, uma vez que a metafísica moderna reduz tudo a forças. A matéria é uma força, assim como o espírito” (Proudhon, 1861, p. 200). A condição da força nos seres vivos é a ação. A ação se manifesta na oposição entre um ego e um não-ego, entre o sujeito e uma realidade que é externa a ele e à qual ele se opõe. Portanto, a ação implica luta: “agir é lutar” (Proudhon, 1861, p. 75).

Antropologicamente falando, os seres humanos estão em uma luta contra a natureza, que eles transformam por meio de seu trabalho. Mas o reconhecimento do valor de seu trabalho não pode ser dado a ele pela natureza, só pode ser reconhecido por outras consciências. Esse é o início do tema do reconhecimento social do trabalho do indivíduo como uma dimensão constitutiva da subjetividade humana. O trabalho é uma atividade social por meio da qual cada indivíduo aspira a obter o reconhecimento de seu valor. O trabalho é, portanto, uma fonte de orgulho e dignidade.

O cerne da teoria do reconhecimento em Guerra e Paz é declarado nesta afirmação: "Ora, o homem, um ser organizado, é um composto de forças. Ele quer ser reconhecido em todas as suas faculdades; portanto, deve reconhecer os outros nas suas; caso contrário, a dignidade seria prejudicada em todos, e a lei, imperfeita" (Proudhon, 1861, p. 197). A pergunta que Proudhon é levado a fazer é como a justiça e a paz podem emergir do conflito entre cada força que deseja ser reconhecida. Proudhon constrói sua teoria com base em uma física das forças sociais e, portanto, com base em uma teoria materialista. No entanto, é possível, a partir dessa teoria, admitir a lei e a moralidade? E, em caso afirmativo, como isso é possível?

Isso é possível porque o ser humano é um ser consciente. Não é apenas um fato que uma força é superior a outra força. Cada sujeito, como um ser consciente, quer que os outros reconheçam a superioridade de sua força. Nesse caso, ele se comporta como um indivíduo egoísta. Nesse ponto, Hobbes está certo: o ser humano possui tendências egoístas e conflitantes dentro de si. Mas por que, para Proudhon, essas tendências não levam necessariamente à guerra e por que o Leviatã não é uma necessidade social? É porque cada indivíduo deseja ser reconhecido e só pode ser reconhecido por outra consciência. O desejo de reconhecimento implica reconhecer os outros como seres conscientes e, portanto, como pessoas, e não apenas como coisas: é possível ver aqui uma influência kantiana no pensamento de Proudhon (Russ, 1993). De fato, só posso exigir reconhecimento de outro ser humano, e não de uma coisa, o que implica que sou obrigado a considerá-lo como uma pessoa, e não como um escravo. Aqui, novamente, a dialética do reconhecimento não pode levar à servidão.

O que, então, está em jogo nessa concepção de reconhecimento? Proudhon deixa claro: "Se se negasse o direito da força [...] seria preciso dizer, com os materialistas utilitaristas, que a justiça é uma ficção do Estado; ou, com os místicos, que ela está fora da humanidade, que se enquadra na teoria absolutista do direito divino, hoje condenada à imoralidade e abandonada" (Proudhon, 1861, p. 201). Essa questão ainda é a mesma apresentada em suas obras anteriores. Por um lado, é uma questão de se opor ao individualismo materialista e utilitarista, como o de Hobbes, que implica a existência do Estado para garantir a justiça. Por outro lado, trata-se de evitar a hipótese de uma origem divina transcendente da justiça.

Proudhon também se opõe a autores que, como Rousseau, rejeitaram a existência de um direito de força e consideraram que a força não pode ser a base do direito. Ao contrário, Proudhon considera que o equilíbrio das forças sociais corresponde à situação de justiça, ou seja, a situação em que todos são tratados com dignidade. Por outro lado, o estado em que as forças sociais estão desequilibradas corresponde a uma situação de injustiça social. Quando há um desequilíbrio entre as forças sociais, algumas esmagam outras: "Então pode acontecer que as forças agrupadas, em vez de manterem um equilíbrio justo entre si, lutem entre si, e que uma subordine as outras" (Proudhon, 1861, p. 207). Essa situação de desequilíbrio também pode ocorrer sob o efeito da livre concorrência: "ou que essas forças divididas se neutralizem mutuamente pela concorrência e pela anarquia [mercantil]" (Proudhon, 1861, p. 207)

Proudhon produz uma teoria do reconhecimento que, para ele, constitui o meio de explicar a existência da consciência moral individual, mas também a produção de justiça econômica e política nas sociedades humanas.

A questão que surge do uso da teoria do reconhecimento por Proudhon é como ela se posiciona em relação ao debate sobre a natureza humana. Em primeiro lugar, Proudhon rejeita a hipótese de um indivíduo pré-social, como encontrado em Hobbes ou Rousseau. O ser humano é sempre um ser social. No entanto, a teoria de Proudhon faz parte de uma concepção naturalista. O ser humano é um animal e toda tendência vital é a ação e a ação implica conflito. Desse ponto de vista, Proudhon se une ao materialismo de Hobbes ao afirmar que as interações humanas são conflituosas. Mas ele se opõe ao reducionismo materialista e ao utilitarismo de Hobbes. De fato, o ser humano é um ser consciente. Como resultado, as interações humanas envolvem, diferentemente de outros animais, o desejo de ser reconhecido por outra consciência. É esse desejo que forma a base da consciência moral. Portanto, a consciência moral não se origina em uma transcendência divina.

No entanto, é preciso admitir, e essa é a dificuldade da tese de Proudhon, que o reconhecimento da igual dignidade de todos nem sempre é alcançado. Proudhon explica isso pela existência de um desequilíbrio social que leva a um enfraquecimento da solidariedade e, portanto, da moralidade. A função dos movimentos sociais revolucionários é, então, restaurar o equilíbrio social.

O MOVIMENTO DOS TRABALHADORES, NA LUTA POR RECONHECIMENTO DE SUA IGUAL DIGNIDADE

Assim, em De la capacité politique des classes ouvrières, uma obra publicada postumamente em 1865, Proudhon desenvolve como o movimento dos trabalhadores deve ser entendido como um movimento de luta pelo reconhecimento da igual dignidade das classes trabalhadoras.

Proudhon distingue duas concepções de capacidade política em sua obra. Em primeiro lugar, ele aponta como a capacidade legal, aquela que corresponde ao sufrágio universal, seria incapaz de permitir que os trabalhadores conquistassem o reconhecimento da dignidade de seu lugar na sociedade:

"A dignidade do eleitor em nossa sociedade democrática é equivalente à do nobre no mundo feudal. Como ela poderia ser concedida sem exceção ou distinção a todos, enquanto a de um nobre pertencia apenas a alguns? Não é verdade que toda dignidade tornada comum desaparece e que o que pertence a todos não pertence a ninguém?" (Proudhon, 1865, p. 55).

Como resultado, Proudhon é levado a considerar que o movimento dos trabalhadores não deve perder seu tempo com o exercício de sua capacidade legal para obter o reconhecimento de sua dignidade, mas deve procurar produzir uma capacidade política real. Para fazer isso, ele identifica três critérios para a realização dessa capacidade real: 

"1º Que o sujeito tenha consciência de si, de sua dignidade, de seu valor, do lugar que ocupa na sociedade, do papel que desempenha, das funções que tem o direito de reivindicar, dos interesses que representa ou personifica; 2° Como resultado dessa consciência de si em todos os seus poderes, que o dito sujeito afirme sua ideia, isto é, que saiba representar-se pelo entendimento, traduzir pelo discurso, explicar pela razão, em seu princípio e consequências, a lei de seu ser; 3° Que dessa ideia, finalmente, posta como uma profissão de fé, ele possa, segundo a necessidade e a diversidade das circunstâncias, deduzir sempre conclusões práticas" (Proudhon, 1865, p. 56).

A primeira condição para que a classe trabalhadora alcance o reconhecimento de sua dignidade é que ela mesma deve estar consciente dessa dignidade. A contribuição de Proudhon para a afirmação da dignidade da classe trabalhadora foi feita especialmente em seu “Etude sur le travail” em De la justice dans la Révolution et dans l'Eglise. Nesse texto, ele tem uma visão oposta à tradição espiritualista presente no cristianismo, que afirma a superioridade da vida espiritual sobre o trabalho manual. Proudhon, ao contrário, afirma que todas as civilizações humanas foram construídas com base no trabalho manual. É dele que deriva o progresso do pensamento:

"A ideia com suas categorias nasce da ação e deve retornar à ação, sob pena de decadência para o agente. Isso significa que todo o chamado conhecimento a priori, inclusive a metafísica, nasceu do trabalho e deve servir de instrumento para o trabalho, ao contrário do que ensinam o orgulho filosófico e o espiritualismo cristão, que fazem da ideia uma revelação livre, à qual se chega sem saber como, e da qual a indústria é então apenas uma aplicação" (Proudhon, 1868, pp. 312-313).

A segunda condição para a capacidade real da classe trabalhadora é ser capaz de formular claramente seus objetivos no que poderia ser chamado de "espaços públicos de oposição" (Negt, 2007). Finalmente, a terceira condição é a que precisa ser realizada: a própria classe trabalhadora precisa colocar em prática, em realizações práticas, o que lhe permitirá alcançar o reconhecimento igualitário de sua dignidade. De fato, a sociedade capitalista é caracterizada por uma divisão e desigualdade de classes que rompeu o equilíbrio social e, portanto, a justiça social. A ação da classe trabalhadora deve permitir que ela restabeleça o equilíbrio das forças sociais e, portanto, a justiça. Para isso, o movimento dos trabalhadores deve se organizar fora do sistema representativo. Ele deve contar com duas instituições que são a contrapartida uma da outra e que possibilitam a organização de um equilíbrio de forças sociais: no nível político, o federalismo e, no nível econômico, o mutualismo. Esses dois modos de organização política e econômica são baseados em contratos. Mas esses contratos não são apenas a expressão dos interesses dos indivíduos, eles também produzem obrigações de solidariedade. Aqui, mais uma vez, a materialidade dos interesses produz lei e moralidade. Por meio de sua teorização do contrato, Proudhon pretende se opor à concepção econômica liberal (Pereira, 2013, pp. 33-76).

Assim, podemos ver na teoria do reconhecimento de Proudhon vários eixos fortes do socialismo anarquista. Em primeiro lugar, a recusa em considerar que o indivíduo deve estar sujeito à pressão do coletivo. Mas, ao mesmo tempo, ao contrário, a afirmação de que a individualidade é uma condição de possibilidade da vida social. A teoria do reconhecimento, portanto, permite que Proudhon pense no surgimento da individualidade a partir das interações sociais. Além disso, a teoria do reconhecimento permite que a moralidade seja considerada tanto um fenômeno natural quanto social, evitando assim que seja baseada no Estado ou na religião. Em várias formas, não necessariamente envolvendo os recursos de uma teoria do reconhecimento, essas são dimensões que encontramos em Bakunin ou Kropotkin.

CONCLUSÃO

Proudhon não é mencionado em obras contemporâneas como um dos autores precursores das teorias de reconhecimento. Entretanto, esse é um descuido injusto. De fato, não há dúvida de que Proudhon foi uma inspiração nesse ponto para Georges Sorel, que leu e comentou as principais obras de Proudhon. Além disso, autores importantes do sindicalismo revolucionário, como Fernand Pelloutier (Juillard, 1971), mencionaram sua dívida intelectual com Proudhon. No movimento sindicalista revolucionário, encontramos a afirmação de que a classe trabalhadora deve se constituir como um sujeito político autônomo consciente de seu poder e dignidade. Esse gesto, concretizado por Proudhon em sua teoria da "capacidade política real", foi posteriormente adotado por vários movimentos sociais: o movimento negro nos Estados Unidos, o movimento feminista, o movimento homossexual e o movimento das prostitutas. A noção de "orgulho" afirma a necessidade de transformar o estigma em orgulho como condição para uma consciência coletiva que permita um empoderamento ("en capacitation") que possibilite a coragem de lutar coletivamente por direitos que garantam o reconhecimento da dignidade igualitária.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Aristote. Les politiques. Paris: Garnier-Flammarion, 1990.

Hobbes, T. Le Léviathan. Première partie: De l'homme. Disponível em: http://classiques.uqac.ca/classiques/hobbes_thomas/leviathan/leviathan_partie_1/leviathan_1e_partie.pdf. Acesso em: 17 mai. 2023.

Honneth, A. Les luttes pour la reconnaissance. Paris: Folio/Essai, [1992] 2013.

Ferrarese, E. "Lutter pour la reconnaissance". IRESMO. Disponível em: http://iresmo.jimdo.com/2013/09/16/lutter-pour-la-reconnaissance/. Acesso em: 17 mai. 2023.

Fraser, N. Qu'est-ce que la justice sociale?. Paris: La Découverte, 2011.

Jourdain, E. "La condition humaine entre diabolique et symbolique. Une lecture de Proudhon". Réfractions, pp. 73-90, 2014.

Juillard, J. Fernand Pelloutier et les origines du syndicalisme d'action directe. Paris: Seuil, 1971.

Negt, O. L'espace public oppositionnel. Paris: Payot, 2007.

Pereira, I. "Les théories des contrats de Pierre-Joseph Proudhon: anarchie, fédéralisme, mutuellisme". In: Droit et anarchie. Paris: L'harmattan, 2013.

Proudhon, P.J. Qu'est-ce que la propriété? Paris: Brocard Editeurs, 1840.

Proudhon, P.J. De la justice dans l’Église et la Révolution. Tome 1. Paris: Librairie Garnier Frères, 1858.

Proudhon, P.J. De la justice dans l’Église et la Révolution. Tome 2. Bruxelles: A. Lacroix, 1868.

Proudhon, P.J. La guerre et la paix, Volume 1. Paris: E. Dentu, 1861.

Proudhon, P.J. De la capacité politique des classes ouvrières. Paris: E. Dentu, 1865.

Renault, E. L'expérience de l'injustice. Reconnaissance et clinique de l'injustice. Paris: La Découverte, 2004.

Russ, J. Le socialisme utopique français. Paris: Bordas, 1993.

Sorel, G. Essais sur la philosophie de Proudhon. Paris: Stalker, [1892] 2007.

A noção de Associação em Proudhon

Dictionnaire Proudhon, organizado por Gailard e Navet (2011)

APRESENTAÇÃO

Esta é uma tradução do verbete Association, escrito por Laurent Gardin, contido no Dictionnaire Proudhon, organizado por Chantal Gaillard e Georges Navet, publicado pela editora Aden, de Bruxelas, Bélgica, em 2011. A tradução foi realizada a partir do texto disponível online no site da Société P.-J. Proudhon. 

Gardin oferece uma visão ao mesmo tempo panorâmica, isto é, ao longo da obra do autor, e detalhada, contemplando a crítica e a defesa da noção de associação no pensamento de Proudhon.

O referido dicionário funciona como uma introdução aos conceitos e temáticas trabalhados por Proudhon ao longo de sua extensa obra, sendo indicado para quem está se iniciando no estudo do pensamento do autor.

Raphael Cruz

ASSOCIAÇÃO

Laurent Gardin

Desde muito cedo, Proudhon pretendia construir uma "teoria da associação" (Carnets, II, [87], 169). No entanto, em 1851, ele se distanciou dos socialistas associacionistas e questionou a ideia de "associação", sem atacar as associações em si (Idée gén., 158). Em seus Carnets, há inúmeras referências à associação, especialmente à associação progressiva, à sociedade progressiva ou à mutualidade. Ela é progressiva porque deve conquistar o mundo inteiro, inclusive os governos, começando com a livre associação. Trata-se de reunir produtores e consumidores para cobrir todas as suas necessidades de acordo com os princípios de reciprocidade e justiça.

A concepção proudhoniana de associação, cujas bases foram lançadas na Premier Mémoire (239-240) de 1840, foi amplamente desenvolvida no final de sua vida, com sua teoria do mutualismo em De la capacité politique des classes ouvrières. Aqui, é necessário entender sua abordagem crítica ao socialismo associacionista e seu posicionamento em relação às conquistas práticas. Para uma perspectiva histórica do associativismo dos trabalhadores, podemos nos referir ao trabalho de Jacques Bouché-Mulet (Le mouvement coopératif et mutuelliste sous le Second Empire, Les travaux de l'Atelier Proudhon, n°13, Paris: Atelier Proudhon & EHESS, 1993) e ao trabalho de Cyrille Ferraton (Associations et coopératives, Une autre histoire économique, Ramonville Saint-Agne, Éditions Érès, 2007).

No terceiro estudo intitulado "Du principe d’association" (Sobre o princípio da associação) [1] de l’Idée générale de la Révolution au XIXe siècle (Ideia Geral da Revolução no Século XIX), a institucionalização da associação como um sistema parece dogmática. Colocando reformadores tão diversos quanto Cabet, Fourier, Leroux e Louis Blanc no mesmo nível, ele questionou a produção de "algo fixo, completo, absoluto, imutável", com o socialismo interpretado dessa forma tornando-se uma religião (Idée gén., 159). Em segundo plano, ele vê exploração e despotismo e ataca um dos princípios socialistas de Louis Blanc sobre a distribuição da riqueza, que seria a fórmula para a associação: "De cada um de acordo com sua capacidade; a cada um de acordo com suas necessidades" (Idée gén., 173).

Agora, depois de ter zombado da capacidade revolucionária de Louis Blanc, Proudhon pergunta mais seriamente quem está em posição de avaliar essas capacidades e necessidades. A resposta não é fornecida pelo princípio da associação. É uma autoridade superior que teria de decidir, pois haveria novamente uma oferta e uma demanda. Qual seria, assim, a diferença com o trabalho assalariado? Proudhon diverge dos reformadores de sua época que propunham a fraternidade como o elemento fundador das associações. A associação fundada por si mesma, tendo em vista a lei da "devoção" que ele viu em Louis Blanc e Cabet, e fora de qualquer consideração econômica, é "um ato de pura religião, um vínculo sobrenatural, sem valor positivo, um mito" (Idée gén., 166). 

Ao contrário de Fourier e Pierre Leroux, ele não via a associação como geradora de trabalho atraente devido à afinidade entre os trabalhadores. Se o caráter fundamental da associação é de fato a solidariedade, são as razões objetivas (explorar um setor, obter o capital necessário, nivelar e distribuir as chances de perda...) que levam os trabalhadores a se associarem. O homem não tem uma propensão natural para se associar, ele o faz apenas "apesar de si mesmo e porque não pode fazer de outra forma" (Idée gén., 162). A fraternidade não pode ser colocada no mesmo nível que "a divisão do trabalho, a força coletiva, a competição, a troca, o crédito, a propriedade e a liberdade", que são as "forças econômicas analisadas por Adam Smith". Nesse sentido, ele diferencia entre associação e força coletiva (Idée gén., 166-167).

Com essa crítica à transformação da associação em um sistema, é a fraternidade e o risco comunitário que Proudhon aponta na utopia da associação. Além da filantropia ou da esmola, são as sementes do triunfo da comunidade, do comunismo e da autoridade que o preocupam. "O sistema de Luxemburgo, o mesmo em essência que o de Cabet, Owen, os moravianos, Campanella, Morus, Platão, os primeiros cristãos, etc., um sistema comunista, governamental, ditatorial, autoritário, doutrinário, pressupõe que o indivíduo é essencialmente subordinado ao coletivo" (Capacité, 112-113).

Embora criticasse os socialistas associacionistas, que ele descreveu como utópicos, Proudhon baseou sua teoria mutualista em análises práticas de associacionistas e trabalhadores. Em seu "Toast à la Révolution du 17 octobre 1848" (Brinde à Revolução de 17 de outubro de 1848), ele proclamou: "Revolução de 1848, como você se chama? - Eu me chamo o direito ao trabalho. - Qual é a sua bandeira? - Associação" (Confessions, 401-402).

Entretanto, dois terços dos 36 milhões de habitantes que pertencem ao campesinato não estão prontos para se associar e nunca estarão. Do terço restante, metade são fabricantes, artesãos, empregados e funcionários públicos, para os quais a questão da associação é, conforme o caso "sem objeto, sem lucro, sem atração" (Idée gén., 175). Isso deixa apenas seis milhões de pessoas, a classe assalariada, que podem estar preparadas para se associar, mas precisam ter motivos para isso. Quando Proudhon detalha as áreas em que a associação poderia se desenvolver, notamos que é no empreendimento que "requer a intervenção combinada de várias indústrias, profissões e especialidades diferentes" (Idée gén., 279) que ele apoia a ideia de associação.

Essa foi a posição que ele assumiu em apoio à candidatura de Raspail (1848), quando exigiu que as minas, os canais e as ferrovias não fossem administrados pelo Estado, já que "isso ainda é monarquia, ainda é trabalho assalariado" (Mélanges, I, 189), mas por associações de trabalhadores organizadas democraticamente, trabalhando, no entanto, sob as condições estabelecidas pelo Estado e sob sua supervisão. Se esse tipo de organização, "o primeiro núcleo dessa vasta federação de empresas e sociedades unidas pelo vínculo comum da República democrática e social", deve ser proposto como um modelo para a agricultura, a indústria e o comércio, ele não deve ser imposto.

Após o período de proliferação de associações durante a Revolução de 1848, ele elaborou uma avaliação crítica desses experimentos. Ele observou que, embora houvesse várias centenas de associações de trabalhadores em Paris em 1850 e 1851, restavam apenas cerca de vinte em 1857 (Manuel du spéculateur à la Bourse, Garnier, 1857, p.474). Para ele, esse fracasso pode ser explicado principalmente pelo pensamento ingênuo e ilusório que os fundou. Não bastava dispensar os patrões e ficar com o lucro que eles monopolizavam, pois isso representava, de acordo com seus cálculos, apenas um aumento de 10% nos salários em uma grande fábrica. Em seguida, ele culpa "o fruto da inexperiência e do preconceito, a influência de ideias de centralização, comunidade, hierarquia, supremacia e acordo político [que] logo deram origem à divisão e ao desânimo" (ibid., 473).

Além da necessidade de contar com homens treinados para viver sem exploradores, essas observações reforçaram sua ideia do desenvolvimento generalizado do crédito e da troca. Para ele, o sistema mutualista ou o Manifesto dos Sessenta repousa em outras bases que não a de Luxemburgo (que ele julgava exageradamente baseada principalmente na autoridade): "Liberdade e Justiça, que nos lançam muito além da ideia de autoridade, direito coletivo ou divino [...]. Um sistema de equilíbrio entre forças livres, no qual a cada um são assegurados os mesmos direitos sob a condição de cumprir os mesmos deveres, de obter as mesmas vantagens em troca dos mesmos serviços, um sistema que é, portanto, essencialmente igualitário e liberal e que exclui toda aceitação de fortuna, posição e classe" (Capacité, 120-124).

Ele baseou seu mutualismo na reciprocidade, um princípio "brilhantemente estabelecido por nós em 1848, em meio à efervescência revolucionária, em uma brochura de 50-60 páginas intitulada De l'Organisation du crédit et de la circulation" (Librairie Lacroix, 1858, p.150). Esse panfleto trata da apresentação da criação do Banco do Povo, fundado por Proudhon em janeiro de 1849. A iniciativa do Banco do Povo faz parte de um movimento mais amplo que Proudhon define em termos da forma como as trocas são realizadas, e não em termos de associação. Com base em realizações concretas, como açougues e mercearias, e em um exemplo bem nomeado de uma sociedade de alfaiates chamada La réciprocité, são as relações estabelecidas entre produtores e consumidores que parecem centrais. Os consumidores se comprometiam a comprar produtos com essa sociedade, que lhes dava cupons. Assim, os trabalhadores podiam prescindir do capital necessário para sua produção e se comprometiam a entregá-la a preço de custo. 

Para Proudhon, isso não é uma associação, mas "uma obrigação, essencialmente comutativa e bilateral, por parte do produtor em relação ao consumidor", um exemplo de "obrigação mútua", um exemplo da aplicação da lei da reciprocidade. Sua generalização levaria à criação de uma associação universal que não seria mais uma associação porque respeitaria a liberdade de seus membros: "os costumes comerciais seriam alterados, só isso; a reciprocidade se tornaria uma lei, e todos seriam livres, nem mais nem menos do que antes" (Idée gén., 171-172).

Referências cruzadas: Câmbio e Banco do Povo, Contrato, Democracia Industrial, Mutualismo, Revolução.

Referência

GARDIN, Laurent. Association. In: GAILARD, Chantalet; NAVET, Georges (dir.). Dictionnaire Proudhon. Bruxelles: Aden, 2011. Disponível em: http://www.proudhon.net/wp-content/uploads/2018/11/Association.pdf. Acesso em 04 mai. 2023.

Antropólogos e anarquismo

Brian Morris (1936-)

APRESENTAÇÃO

Essa é uma tradução livre de um trecho de Anthropology and anarchism, artigo de autoria do inglês Brian Morris, professor emérito de antropologia no Goldsmiths College da Universidade de Londres. O texto foi originalmente publicado em 1998, em Anarchy: a Journal of Desire Armed, número 45.

Raphael Cruz

ANTROPÓLOGOS E ANARQUISMO: RECLUS, BOUGLÉ, MAUSS, RADCLIFFE-BROWN

Muitos antropólogos tiveram afinidades com o anarquismo. Um dos primeiros textos etnográficos foi o livro de Elie Reclus chamado Primitive Folk, publicado em 1903 e que traz o subtítulo “studies in comparative ethnology”. Baseia-se em informações derivadas de relatos de viajantes e missionários, e tem aquele sabor evolucionário dos escritos do final do século XIX, contudo com lucidez e simpatia a povos como os Apache, Nayar, Toda e Inuit. Reclus declara a igualdade moral e intelectual dessas culturas com a dos chamados “estados civilizados”. É interessante que ele tenha usado o agora familiar termo Inuit, que significa “povo”, em vez do termo francês esquimó. Elie Reclus era o irmão mais velho de Elisée, o geógrafo anarquista mais famoso.

Outro antropólogo francês com simpatias anarquistas foi Célestin Bouglé, que escreveu não apenas um estudo clássico do sistema de castas indiano (1908) – que teve profunda influência sobre Louis Dumont – mas também um importante estudo sobre Proudhon. Bougle foi um dos primeiros a afirmar, em 1911, de forma controversa, que Proudhon foi um pensador sociológico de primeira. De fato, havia uma estreita relação entre a tradição sociológica francesa, centrada em Durkheim, e o socialismo e o anarquismo, embora o próprio Durkheim fosse antagônico à ênfase anarquista no indivíduo. Durkheim era uma espécie de socialista de guilda, mas seu sobrinho Marcel Mauss escreveu um estudo clássico, Ensaio sobre a dádiva (1925), que se concentrou na troca recíproca ou de presentes entre culturas pré-alfabetizadas. Este pequeno texto não é apenas de certa forma um tratado anarquista, mas é um dos textos fundamentais da antropologia, lido por todo antropólogo iniciante. Os antropólogos britânicos têm menos ligação com o anarquismo, mas vale a pena notar que um dos chamados “pais” da antropologia britânica, A.R. Radcliffe-Brown foi anarquista em sua juventude.

Alfred Brown era um rapaz de Birmingham, que conseguiu, com a ajuda de seu irmão, chegar à Universidade de Oxford. Lá, duas influências foram importantes para ele. Uma delas foi o filósofo do processo Alfred Whitehead, cuja teoria organísmica teve profunda influência em Radcliffe-Brown. A outra foi Kropotkin, cujos escritos ele assimilou. Em seus dias de estudante em Oxford, Radcliffe-Brown era conhecido como “Anarchy Brown”. Infelizmente, o ambiente ideológico de Oxford falou mais alto. Mais tarde, ele se tornou uma espécie de aristocrata intelectual e mudou seu nome para “AR Radcliffe-Brown”. Mas, como escreveu Tim Ingold (1986), os escritos de Radcliffe-Brown são permeados por uma sensação de que a vida social é um processo, embora, como a maioria dos funcionalistas durkheimianos, ele tendesse a minimizar questões relacionadas a conflito, poder e história.

Brian Morris

Referências

BOUGLÉ, Célestin. La sociologie de Proudhon. Colin, 1911.

INGOLD, Tim. Evolution and social life. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1986.

RECLUS, Élie. Primitive folk: studies in comparative ethnology. Walter Scott, 1891.

MAUSS, Marcel. The gift: the form and reason for exchange in archaic societies. New York: WW Norton, 1925.

Cinco narrativas na ecologia política

Paul Robbins (1967-)

Esta é uma tradução de trecho do capítulo 1, Political versus apolitical ecologies, do livro de Paul Robbins, Political ecology: a critical introduction, em sua 2ª edição, publicada em 2012, pela Wiley-Blackwell.

Raphael Cruz

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CINCO NARRATIVAS DOMINANTES NA ECOLOGIA POLÍTICA

Paul Robbins

A ecologia política caracteriza uma espécie de argumento, texto ou narrativa, nascida dos esforços de pesquisa para expor as forças em ação na luta ecológica e documentar alternativas de subsistência diante das mudanças. Isto não significa que a ecologia política seja algo que as pessoas devem escrever e pensar o tempo todo. Muito deste trabalho é realizado por pessoas que talvez nunca se refiram a si mesmas como ecologistas políticos, que consideram a escrita, a pesquisa ou a argumentação como apenas uma parte de sua profissão, ou que talvez o façam em apenas uma parte de seu trabalho. A ecologia política também não está restrita aos acadêmicos do "primeiro mundo". De fato, as ideias e argumentos críticos da ecologia política são frequentemente produzidos através da pesquisa e escrita, blogs, filmagens e defesa de inúmeras ONGs ou grupos ativistas ao redor do mundo, pesquisando as mudanças no destino das comunidades locais e as paisagens em que elas vivem. Isto pode, na verdade, compreender a maior parte do trabalho em ecologia política. Publicado apenas em reuniões locais e relatórios de desenvolvimento, ou como pequenos vídeos documentais ou apresentações de slides, este trabalho é tanto uma parte do campo quanto os livros bem circulados ou artigos de periódicos de referência da ciência formal.

GRANDES PERGUNTAS E TESES

O que une os diversos trabalhos nestes muitos lugares é um interesse geral em cinco grandes temas. (...)

A tese da degradação e marginalização argumenta que sistemas de produção e usos de recursos sustentáveis tornam-se insustentáveis e exploradores demais quando têm que atender às necessidades dos mercados regionais ou globais, degradando assim as condições ambientais gerais. 

A tese de conservação e controle postula que os esforços para implementar a sustentabilidade, proteger a natureza ou favorecer as comunidades locais têm, na verdade, perturbado os sistemas tradicionais locais de subsistência, produção e organização, e frequentemente resultaram na apropriação de recursos e paisagens por interesses globais. 

O tese do conflito e exclusão ambientais enfoca a aceleração dos conflitos entre diferentes grupos, devido à crescente escassez de recursos apropriados ou restringidos por autoridades estatais, empresas privadas ou elites sociais. O resultado é que os problemas ambientais tornam-se "socializados" e os conflitos sociais de longo prazos tornam-se "ecologizados" (ibid). 

A tese dos temas ambientais e identidades sustenta que os novos comportamentos e identidades politicamente comprometidos e ambientalmente conscientes surgem em resposta a formas institucionalizadas de gestão ambiental. A mudança das condições de gestão ambiental oferece assim oportunidade para grupos locais se estruturarem e se afirmarem em um nível político. 

Finalmente, a tese dos atores e objetivos políticos visa mostrar como a interação entre humanos e não-humanos (tais como solo, vegetação, bactérias ou eventos climáticos extremos) está causando impacto entre os diferentes grupos, devido à crescente escassez de recursos apropriados ou restringido por autoridades estatais, empresas privadas ou elites sociais. 

Anarquismo logístico e infraestruturas de resistência

Jeff Shantz

APRESENTAÇÃO

Jeff Shantz é militante do movimento comunitário e anarquista em Surrey, Columbia Britânica, Canadá. É autor de Activ Anarchy, editor de Protest & Punishment e compõe o Critical Criminology Working Group. 

Nesse texto, ele aponta as críticas para as perspectivas do inssurecionalismo e do pré-figurativismo do anarquismo norte-americano. Estas são, na opinião do autor, baseadas em ativismo e insuficientes para a mudança social. 

Ele opõe as mobilizações sociais que ocorrem em comunidades ao o que nomeia de o movimentismo daquelas perspectivas ativistas.

Como exemplo de mobilizações sociais a partir da comunidade, ele cita as experiências espanholas e gregas recentes em que movimentos sociais atendem as necessidades básicas e conquistam vitórias para as pessoas. Com isso, a luta ganha apoio popular. 

Para Shantz, baseando-se em Paul Goodman e em sua própria experiência de solidariedade às lutas indígenas no Canadá, são necessários programas (econômicos, políticos, culturais, logísticos) que possam substituir o Estado e o capital em vez de simplesmente se opor a ele. 

Não posso deixar de perceber aqui, como sua reflexão parece resgatar implicitamente os programas de assistência social que os Panteras Negras executavam junto às comunidades negras nos Estados Unidos. Nesse sentido, Shantz advoga como necessária uma mudança do "protesto" para o "programa" no ativismo anarquista norte-americano como forma de construir vitórias.

O texto se chama, em inglês, Logistical anarchism, e foi originalmente publicado em Fifth Estate, nº 392, em 2014. Esta tradução foi publicada originalmente no site da editora Terra sem Amos, em janeiro de 2021. Jeff Shantz possui o endereço na web jeffshantz.ca, onde é possível consultar seus escritos.

Raphael Cruz

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ANARQUISMO LOGÍSTICO E INFRAESTRUTRAS DE RESISTÊNCIA

Jeff Shantz

A resistência social atingiu um certo impasse quando os Estados-nação impuseram a austeridade como regime de governança da vida social.

Na América do Norte, os movimentos apenas reagem as crises e a organização ocorre em torno de questões bastante restritas.

Os movimentos antiglobalização das últimas décadas, como o Occupy e os protestos de rua contra o FMI, o Banco Mundial e o G20, são geralmente apresentados como resistências espontâneas ao Estado e ao capital.

Isto implicou no entendimento de que a sociedade guarda as sementes de sua própria destruição, que brotarão quando forem apresentados exemplos esperançosos de luta.

Duas perspectivas forjaram esta compreensão: uma insurrecionalista que procura uma faísca (um motim, talvez) para iniciar uma revolta, explorando a raiva pré-existente, e uma pré-figurativa que procura inspirar as pessoas mostrando-lhes o “melhor caminho” através de experiências em pequena escala.

As perspectivas insurrecionalista e pré-figurativa são acompanhadas de ativismo em movimentos e protestos. Ambas são, e têm sido pouco adequadas aos desafios colocados pelos governantes agressivamente ativos e com bons recursos.

As abordagens baseadas em ativismo não são suficientes. Há uma diferença real entre o movimentismo e as mobilizações sociais que ocorrem nas comunidades.

Os movimentos atuais na América do Norte estão lutando para superar o ativismo oposicionista (movimentismo) em direção à mobilização social de resistência.

Há uma necessidade de mudar das praças públicas para os bairros. No contexto atual onde as instituições sociais oficiais entraram em colapso, como na Grécia e na Espanha, elas foram substituídas, em parte, por projetos de ajuda mútua de maior escala, mas localizados. O terreno havia sido preparado pela construção de infraestruturas de resistência antes da ocorrência das recentes revoltas de massa e serviu de base para elas.

PREPARAÇÃO É A CHAVE

O apoio popular a esses movimentos vem do fato de garantirem a satisfação das necessidades básicas e de conquistarem vitórias concretas, e não do ativismo ou das faíscas insurrecionalistas.

Muitos que se juntam àquelas iniciativas o fazem pelo desejo de encontrar comunidade ou segurança, e de obter ganhos tangíveis, em vez de primeiramente aderir aos princípios ou objetivos gerais, ou seja, acabar com o capitalismo e abolir o Estado.

As alternativas devem, em parte, ser capazes de oferecer um senso de pertencimento, união e atender às necessidades imediatas da comunidade, ao mesmo tempo em que defendem a ideia de ir além das relações sociais estatistas e capitalistas. Essas alternativas precisam desenvolver estratégias e táticas que nos aproximem do objetivo de ir além do Estado e do capital.

No contexto dos movimentos dos anos 1960, o escritor anarquista Paul Goodman insistiu que devemos desenvolver soluções concretas. Clínicas de saúde, escolas, fornecimento de roupas e alimentos, instalações comunitárias e recreação juvenil são alguns dos recursos essenciais que os movimentos têm efetivamente assegurado desde os projetos Pantera Negra dos anos 60 até os centros populares e anarquistas criados mais recentemente após o Katrina e os furacões Sandy nos EUA.

Mas estes têm de vir de dentro da comunidade. As infraestruturas de resistência fornecem uma base logística para a construção de um amplo apoio. Muitas dessas infraestruturas foram destruídas ou desmobilizadas após a repressão estatal do final dos anos 60 e início dos anos 70. A “guerra contra o crime” ou “guerra contra as drogas” desempenhou um papel nisso, uma vez que a repressão policial foi dirigida precisamente a essas infraestruturas e as pessoas nelas envolvidas, de modo que as comunidades as perderam ou tiveram que redirecionar sua atenção para cuidar dos membros prejudicados pelo Estado.

Como as infraestruturas comunitárias se desmoronam hoje em toda a América do Norte, não faltam bairros e lugares de trabalho para começarmos a atender coletivamente nossas necessidades. Lembre-se, isto não é ativismo. As ações são tomadas porque atendem a necessidades específicas, não para “despertar” as pessoas.

A ênfase em especialistas e profissionais em sociedades capitalistas avançadas, e o domínio das burocracias administrativas desencorajam as pessoas a afirmar suas próprias capacidades para a tomada de decisão. As pessoas são condicionadas a buscar conselhos e opiniões de especialistas. Isto é ilustrado pela popularidade dos programas de palestras diurnas como Oprah, Dr. Phil, e pela profusão de literatura de autoajuda na qual os especialistas dizem às pessoas como realizar tarefas básicas da vida.

A socióloga Heidi Rimke observa que esta é uma forma de governança ou auto-regulamentação em regimes políticos neoliberais. Como Goodman observou, isto deixa as pessoas despreparadas para experimentar a liberdade quando surgem oportunidades.

Uma vez que as pessoas vejam as estruturas do sistema como incapazes de atender às necessidades básicas – e as alternativas se tornam disponíveis – elas terão dificuldades para romper com as infraestruturas de resistência.

As batalhas são ganhas ou perdidas antes mesmo de serem travadas. A preparação é fundamental. Deve haver uma capacidade material (recursos, habilidades, experiências etc.) para alcançar vitórias tangíveis; precisamos ser realistas na avaliação de nossas capacidades. As pessoas precisam alcançar os resultados para ter razões para acreditar que sua própria organização e participação ativa dentro das lutas sociais melhorará suas vidas de maneira significativa. Atividades como protestos de rua não podem fazer isso; se nos organizarmos apenas para protestos, só teremos protestos.

Os anarquistas devem ser capazes de ajudar as pessoas e suas comunidades a desenvolver habilidades para atender agora às necessidades materiais que o Estado ou o mercado não podem ou não querem atender. Ao mesmo tempo, devem oferecer espaços nos quais novas formas de relacionamento podem ser praticadas, e nos quais as perspectivas de ir além das estruturas religiosas estatais, capitalistas ou autoritárias podem ser desenvolvidas e debatidas.

De fato, é em parte por apoiar as pessoas em suas comunidades e fornecer os recursos necessários que a Direita religiosa e as igrejas têm ultrapassado a Esquerda em partes da América do Norte, por mais que possamos lamentar suas atividades.

Consideramos radical, no sentido de ir às raízes, o esforço para atender necessidades básicas em um contexto no qual estas são negadas ou confinadas dentro das estruturas do mercado capitalista ou de serviços estatais. Curiosamente chegamos a um ponto em que momentos raros e descontínuos (como um protesto de rua ou um confronto com a polícia) são vistos como radicais, pelo menos pelos ativistas. Estes últimos passaram a dominar a estratégia e a ação do movimento anarquista.

As ideias e práticas anarquistas são importantes para ir além da sobrevivência dentro das condições atuais, particularmente porque a lacuna entre nossas necessidades e o atendimento a elas continua a ser sentida. Os espaços anarquistas poderiam fornecer tanto os recursos necessários quanto as perspectivas para uma mudança mais profunda, mas devem ampliar sua base.

As classes trabalhadoras e os oprimidos precisam de oportunidades para mudar as interações econômicas interpessoais. Assim, precisamos de espaços para praticarmos a cooperação uns com os outros, em vez de sermos obrigados pelas circunstâncias econômicas ou por nossa socialização a agir de forma competitiva ou manipuladora.

Estas práticas, e o estabelecimento de espaços para desenvolvê-las e ampliá-las, são parte do processo de mudança na forma como nos relacionamos uns com os outros (em escalas menores e maiores). Esses esforços concretos funcionam em contraste com as relações capitalistas oficiais e são o que Hakim Bey chamou de Zonas Autônomas Permanentes ou o que os socialistas da Europa nos anos 1920 e 30 chamavam de duplo poder. Para sobreviverem e serem eficazes, eles devem se expandir a partir de terrenos marginais ou subculturas, alcançando uma base mais ampla e oferecendo alternativas reais, em vez de servirem como fugas ou escapes individuais.

Pequenos grupos não podem, apesar dos melhores desejos dos insurrecionalistas, provocar revoltas em massa ou realizar a revolução, ou construir as condições que levarão à rebelião em massa. A insurreição implica em luta armada e isso, na realidade, seria fatal para nossos movimentos neste momento. Há uma necessidade urgente de desenvolver e organizar bases de apoio logístico que possam mobilizar, apoiar e sustentar o que pode se tornar uma luta revolucionária em vez de ver o descontentamento se dissipar em insurreições ou tumultos ineficazes, mas catárticos. Os levantes e rebeliões poderiam então ser prolongados e gerar impactos mais positivos para além da transformação pessoal.

ANARQUIA LOGÍSTICA

Tem sido dito que a logística determina a estratégia. Precisamos dos recursos necessários para que as estratégias tenham consistência. Para movimentos radicais, há muito trabalho logístico a ser feito. Construir infraestruturas de resistência é preparar uma capacidade logística para expandir as lutas contra o Estado e o capital que possam sustentar os efeitos de atos de dissidência ou protesto.

Exemplos significativos vêm das retomadas e bloqueios em terras indígenas, tais como os realizados pelo povo das Seis Nações na Caledônia e os Mohawks em Tyendinaga, Ontário, Canadá, que observei enquanto prestava solidariedade. Diante de ataques armados da polícia, as pessoas das Seis Nações mobilizaram muitos membros da comunidade para retomar suas terras, casas e alimentar uma retomada contínua ao longo de vários anos, construindo infraestruturas no local para manter um espaço comunitário.

Eles contaram com as habilidades e recursos das pessoas enraizadas na comunidade que os compartilharam como parte da luta. Em Tyendinaga, as hortas comunitárias e a prática no fornecimento de alimentos ajudaram a sustentar os esforços para bloquear os projetos de extração de recursos naturais.

A necessidade de preparação e infraestruturas confiáveis é urgente. Portanto, também são os trabalhos para reunir militantes muitas vezes isolados. Como argumentou Paul Goodman, são necessários programas – econômicos, políticos, culturais, logísticos, que possam substituir o Estado e o capital em vez de simplesmente se opor. Em sua opinião, a mudança do programa para o protesto no “ativismo” está condenada a perder. São necessárias muitas infraestruturas amplas, principalmente nas frações oprimidas da classe trabalhadora. Não basta se engajar em trabalhos de agitação, como parece razoável em períodos de desmobilização.

A insurreição sem preparação, sem uma base sólida, é mera fantasia.

As contribuições de Proudhon para a economia anarquista

 Debate anarquismo ou marxismo? Realizado entre Iain McKay, em pé, e Martin Thomas, sentado, ao lado de Heather Shaw em 2011, durante o Ideas for freedom

APRESENTAÇÃO

Esta é uma tradução em andamento de um texto de introdução às ideias econômicas de Proudhon.

Ele foi escrito pelo anarquista escocês Ian McKay como capítulo do livro The accumulation of freedom: writings on anarchist economics, editado por Anthony J. Nocella II, Deric Shannon e John Asimakopoulos, obra lançada pela AK Press em 2012. 

Todas as citações são de Property is Theft!: a Pierre-Joseph Proudhon reader, livro editado pelo próprio McKay e também publicado pela AK Press em 2011. 

Ao longo da publicação da tradução neste blog, acrescentarei notas para auxiliar a leitura do texto de McKay, cruzando o acúmulo da sociologia francesa sobre Proudhon (Bouglé, Gurvitch e Ansart) com a análise do autor escocês. 

Este capítulo abrange todas as principais obras econômicas de Proudhon em ordem cronológica, possui valor didático para quem está iniciando na leitura do rebelde francês e revela a influência do seu pensamento econômico no anarquismo histórico.

Raphael Cruz

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FUNDANDO AS BASES: AS CONTRIBUIÇÕES DE PROUDHON PARA A ECONOMIA ANARQUISTA

 

Iain McKay

Qualquer um que escreva sobre a economia libertária incluiria, sem dúvida, características como propriedade comum da terra, socialização da indústria, autogestão da produção e federações de conselhos de trabalhadores. Tal perspectiva pode ser encontrada nas obras de notáveis anarquistas revolucionários como Mikhail Bakunin, Peter Kropotkin e Rudolf Rocker.

Contudo, é menos conhecido o fato dessas ideias serem encontradas nas obras de Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), a primeira pessoa a se autoproclamar orgulhosamente um anarquista e, consequentemente, o fundador do anarquismo como uma teoria socioeconômica: “a terra é indispensável à nossa existência, – consequentemente uma coisa comum”; “sendo todo capital acumulado propriedade social, ninguém pode ser seu proprietário exclusivo”; “associações de trabalhadores democraticamente organizadas”; “democracia industrial”; “aquela vasta federação de empresas e sociedades entrelaçadas no tecido comum da República democrática e social”; “uma federação agrícola-industrial”.

Como os anarquistas posteriores, Proudhon rejeitou os males gêmeos do capitalismo (“monopólio”) e da nacionalização (“exploração pelo Estado”) em favor de “uma solução baseada na igualdade, – em outras palavras, a organização do trabalho, que envolve a negação da economia política e o fim da propriedade”. Esta percepção, de 1846, está no coração do anarquismo.

Em primeiro lugar, um esclarecimento. O termo “economia anarquista” contém dois conceitos relacionados. Um é a crítica anarquista ao capitalismo, o outro são as sugestões de como uma economia anarquista funcionaria. Ambos estão inter-relacionados. Aquilo a que nos opomos no capitalismo será refletido em nossas visões de uma economia libertária, assim como as nossas esperanças e sonhos de uma sociedade livre informarão a nossa análise do sistema atual. Ambos precisam ser compreendidos, pois, estão interligados.

Esta dupla perspectiva pode ser encontrada nas ideias de Proudhon. Delinearei os dois aspectos da economia anarquista do francês, mostrando como a crítica da propriedade alimentou a sua visão positiva do socialismo libertário e vice-versa. Ao fazer isso, também lançarei luz sobre um importante pensador anarquista que é mais conhecido por algumas citações do que por suas substanciais contribuições tanto para a crítica do capitalismo quanto para a nossa perspectiva anarquista.

O QUE É A PROPRIEDADE?

A fama e a influência de Proudhon foram garantidas em 1840, quando ele escreveu O que é propriedade? e respondeu “é o roubo”. Este livro contém uma crítica contundente à propriedade privada, bem como esboços de uma nova sociedade livre: a anarquia. Rejeitando tanto o capitalismo quanto o comunismo (autoritário), Proudhon reivindicou uma “síntese de comunismo e propriedade”, uma “união” que “nos dará a verdadeira forma de associação humana”. “Esta terceira forma de sociedade”, declarou ele, “chamaremos de liberdade”.

A crítica de Proudhon baseava-se em dois conceitos-chave. Em primeiro lugar, a propriedade permitia ao proprietário explorar o seu usuário (“propriedade é roubo”). Em segundo lugar, essa propriedade criou relações sociais opressivas entre os dois (“propriedade é despotismo”). Estes conceitos estão inter-relacionados, pois são as relações de opressão que a propriedade cria que permitem que a exploração aconteça, e a apropriação por uma minoria do nosso bem comum dá ao resto pouca alternativa a não ser concordar com tal dominação e deixar o proprietário se apropriar dos frutos do seu trabalho.

A genialidade de Proudhon e o poder da sua crítica foi que ele reuniu todas as defesas e desculpas da propriedade e mostrou que, logicamente, elas poderiam ser usadas para atacar essa instituição.

Para alegar que a propriedade era um direito natural, ele explicou que a essência de tais direitos era sua universalidade e que a propriedade privada assegurava que esse direito não pudesse ser estendido a todos. Para aqueles que argumentavam que a propriedade era necessária para garantir a liberdade, Proudhon corretamente objetava que “se a liberdade do homem é sagrada, é igualmente sagrada para todos os indivíduos; que, se necessita de bens para a sua ação objetiva, isto é, para sua vida, a apropriação material é igualmente necessária para todos”. Para alegar que o trabalho criou a propriedade, observou que a maioria das pessoas não tem propriedade para trabalhar e o produto desse trabalho era propriedade de capitalistas e proprietários de terras, e não dos trabalhadores que o criaram. Quanto à ocupação, argumentou que a maioria dos proprietários não ocupa toda a propriedade que possui, enquanto aqueles que a usam e ocupam não a possuem.

Proudhon mostrou que os defensores da propriedade tinham de escolher entre o interesse próprio e o princípio, entre a hipocrisia e a lógica. Se é correto que a apropriação inicial de recursos seja feita (por qualquer razão preferida), então, por essa mesma razão, é correto que outros na mesma geração e nas gerações subsequentes abolissem a propriedade privada em favor de um sistema que respeite a liberdade de todos e não de alguns. (“Se o direito à vida é igual, o direito ao trabalho é igual, e também o direito de ocupação.”) Isso significa que “aqueles que não possuem hoje são proprietários pela mesma razão daqueles que possuem; mas, em vez de inferir disso que a propriedade deve ser compartilhada por todos, exijo, em nome da segurança geral, a sua total abolição”. 

A propriedade permite a criação de relações sociais autoritárias e exploratórias. Para Proudho era comprovadamente falsa a noção de que os trabalhadores são livres quando o capitalismo, na verdade, os força a procurar emprego. Ele estava bem ciente de que em tais circunstâncias a propriedade “viola a igualdade pelos direitos de exclusão e ampliação, e a liberdade pelo despotismo”. Ela tem “identidade perfeita com roubo” e o trabalhador “vendeu e entregou a sua liberdade” ao proprietário. Anarquia era “a ausência de um mestre, de um soberano”, enquanto “proprietário” era sinônimo de “soberano”, porque ele “impõe a sua vontade como lei e não sofre nem oposição, nem controle”. Assim, “propriedade é despotismo”, pois “cada proprietário é soberano senhor na esfera da sua propriedade” e, portanto, liberdade e propriedade eram incompatíveis.

Daí a necessidade premente, se realmente buscamos a liberdade para todos, de abolir a propriedade e as relações sociais opressivas que ela gera. Com trabalhadores assalariados e arrendatários, a propriedade tornou-se “o direito de usar [algo] pelo trabalho do seu vizinho” e assim resultou na “exploração do homem pelo homem” para “viver como proprietário, ou consumir sem produzir, é necessário, então, viver do trabalho de outro”. Como Marx, mas muito antes dele, Proudhon argumentou que os trabalhadores produziam mais valor do que recebiam em salários:

Quem trabalha torna-se proprietário... E quando digo proprietário, não me refiro simplesmente (como fazem nossos economistas hipócritas) proprietário da sua mesada, da sua remuneração, do seu salário, — quero dizer proprietário do valor que cria, e pelo qual só o patrão lucra... O trabalhador retém, mesmo após ter recebido o seu salário, um direito natural sobre a coisa que produziu.

O capitalista também se apropria injustamente do valor adicional (denominado “força coletiva”) produzido pela cooperação:

Uma força de mil homens trabalhando vinte dias recebeu o mesmo salário que alguém receberia trabalhando cinquenta e cinco anos; mas esta força de mil fez em vinte dias o que um único homem não poderia ter realizado, embora tivesse trabalhado por um milhão de séculos. A troca é justa? Mais uma vez, não; quando você pagou todas as forças individuais, a força coletiva ainda está por pagar... da qual você desfruta injustamente.

Propriedade significava que “outro deve realizar o trabalho enquanto [o proprietário] recebe o produto”. Assim, o “trabalhador livre produz dez; para mim, pensa o proprietário, ele produzirá doze” e, portanto, para “satisfazer a propriedade, o trabalhador deve primeiro produzir além das suas necessidades”. Não é de admirar que “propriedade é roubo!”

A sua obra clássica não se limitou à crítica e deu alguns esboços de uma economia anarquista. A propriedade seria socializada como “a terra não pode ser apropriada” e “todo o capital, seja material ou mental, sendo o resultado do trabalho coletivo, é, em consequência, propriedade coletiva”. As pessoas “são proprietárias de seus produtos – ninguém é proprietário dos meios de produção”. Assim, “o direito ao produto é exclusivo” enquanto “o direito aos meios é comum”. O controle dos trabalhadores prevaleceria, pois, os gerentes “devem ser escolhidos entre os trabalhadores pelos próprios trabalhadores e devem preencher as condições de elegibilidade. É o mesmo com todas as funções públicas, sejam de administração ou de instrução.” Portanto, seja na terra ou na indústria, o objetivo de Proudhon era criar uma sociedade de “possuidores sem mestres”.

No ano seguinte, Proudhon escreveu um segundo livro de memórias (Carta a M. Blanqui), no qual esclareceu certas questões levantadas no primeiro livro de memórias e respondeu a seus críticos. Ele novamente defendeu a propriedade socializada e os direitos de uso para “a riqueza, produzida pela atividade de todos, é pelo próprio fato da sua criação coletiva que a riqueza, cujo uso, como o da terra, pode ser dividido, mas que como propriedade permanece indivisa.” Proudhon pretendia “reduzir” a propriedade “ao direito de posse” e “organizar a indústria, associar trabalhadores” para “aplicar em larga escala o princípio da produção coletiva”. Ele chamou essa “não apropriação dos instrumentos de produção” de “destruição da propriedade”. Assim, os direitos de uso substituem os direitos de propriedade pela propriedade comum, garantindo que indivíduos e grupos controlem o produto do seu trabalho, o próprio trabalho e os meios de produção utilizados. Resumindo: “Prego a emancipação aos proletários; associação aos trabalhadores”.

SISTEMA DAS CONTRADIÇÕES ECONÔMICAS

A próxima grande obra de Proudhon foi o Sistema das contradições econômicas, lançada em dois volumes no ano de 1846. Foi nesse trabalho que ele usou pela primeira vez o termo “mutualismo” para descrever o seu socialismo libertário. Este termo não foi inventado por ele, mas por trabalhadores em Lyon durante a década de 1830. Proudhon esteve lá em 1843 e foi profundamente influenciado pelas ideias e práticas desses trabalhadores.

O livro é mais conhecido pela resposta de Marx em 1847, A miséria da filosofia. Embora Marx apresente alguns pontos válidos contra Proudhon, estes perdem seu valor devido as distorções, citações seletivas, adulterações do texto original e outras práticas intelectualmente desonestas. Basta dizer que ler a obra de Proudhon mostra um pensador radicalmente diferente daquele que os leitores de Marx esperariam.

Deve-se enfatizar, dados os mitos gerados por Marx, que Proudhon apoiou a indústria em grande escala. De fato, ele rejeitou explicitamente um retorno à produção em pequena escala como “retrógrado” e “impossível”. Ele também apoiou associações de trabalhadores, o que não é surpresa quando entende-se que Proudhon localiza a exploração no capitalismo firmemente na produção como consequência do trabalho assalariado. Como esta análise informa a sua visão de uma economia anarquista, vale a pena discuti-la – particularmente porque, ironicamente, Proudhon foi o primeiro a expor muitos dos conceitos-chave da economia marxista.

Primeiro, Proudhon enfatizou que o trabalho não tinha valor, mas o que ele cria tem e, portanto, produz valor apenas como trabalho ativo envolvido no processo de produção:

Diz-se que o trabalho tem valor, não como mercadoria em si, mas em vista dos valores que se supõem potencialmente contidos nele. O valor do trabalho é uma expressão figurativa, uma antecipação do efeito da causa... torna-se realidade através do seu produto.

Em segundo lugar, consequentemente, quando os trabalhadores são contratados, não há garantia de que o valor dos bens produzidos seja igual ao seu salário. Sob o capitalismo, os salários não podem ser iguais ao produto, pois o proprietário obtém lucro controlando tanto o produto quanto o trabalho:

Você sabe o que é ser um trabalhador assalariado? É trabalhar sob as ordens de um mestre, atento a seus preconceitos ainda mais do que a suas ordens... É não ter opinião própria... não conhecer nenhum estímulo exceto o pão de cada dia e o medo de perder o emprego.

O assalariado é um homem a quem o proprietário que o aluga diz: O que você tem que fazer não é da sua conta; você não o controla.

Em terceiro lugar, essa relação hierárquica permitiu que a exploração ocorresse: 

O trabalhador (...) cria, além da sua subsistência, um capital sempre maior. Sob o regime de propriedade, o excedente de trabalho, essencialmente coletivo, passa inteiramente, como a renda, para o proprietário: ora, entre essa apropriação disfarçada e a usurpação fraudulenta de um bem comum, onde está a diferença?

A consequência dessa usurpação é que o trabalhador, cuja parte do produto coletivo é constantemente confiscada pelo empresário, está sempre em desvantagem, enquanto o capitalista está sempre no lucro (...). A economia política, que sustenta e defende esse regime, é a teoria de roubo.

Em suma, a empresa capitalista “com a sua organização hierárquica” significa que os trabalhadores “abriram mão de sua liberdade” e “venderam as suas armas” a um patrão que os controla, se apropria do produto do seu trabalho e, consequentemente, da “força coletiva” e do “excedente de trabalho” que eles criam. Isso produziu as contradições econômicas que Proudhon analisou. Assim, por exemplo, a introdução da maquinaria no capitalismo “prometia-nos um aumento da riqueza”, mas também produzia “um aumento da pobreza”, bem como “nos trazia a escravidão” e aprofundava “o abismo que separa a classe que comanda e usufrui da classe que obedece e sofre”. Tais contradições só poderiam ser resolvidas abolindo o sistema que as criou.

A sua análise de como a exploração ocorria na produção e a natureza opressiva do local de trabalho capitalista alimenta diretamente os argumentos de Proudhon em favor da associação dos trabalhadores e da socialização da propriedade (“revelar o sistema de contradições econômicas é lançar as bases da associação universal”). Como “todo trabalho deve deixar um excedente, todos os salários [devem] ser iguais ao produto” e “[por] virtude do princípio da força coletiva, os trabalhadores são iguais e associados dos seus líderes”. A associação do futuro estaria baseada no livre acesso (“deveria permitir o acesso a todos”) e na autogestão (“gozar desde já dos direitos e prerrogativas dos associados e até dos gerentes”). Daí “é necessário destruir ou modificar a predominância do capital sobre o trabalho, mudar as relações entre empregador e trabalhador, resolver, em uma palavra, a antinomia da divisão e da maquinaria; é preciso ORGANIZAR O TRABALHO”. Aqui vemos como a crítica alimenta diretamente a visão de uma economia livre.

Esse argumento de que as sociedades mudam e se desenvolvem estava enraizado na consciência de Proudhon. Ele denunciou “o vício radical da economia política” de “afirmar como estado definitivo uma condição transitória, a saber, a divisão da sociedade em patrícios e proletários”. O “período pelo qual agora estamos passando” foi “distinguido por uma característica especial: TRABALHO ASSALARIADO”. Assim como o capitalismo havia substituído o feudalismo, o capitalismo e o seu sistema de direitos de propriedade seriam substituídos por uma economia baseada no trabalho associado e na propriedade socializada: o mutualismo.

Esses dois volumes foram principalmente um trabalho de crítica, com poucas visões propositivas. Mostra uma compreensão aguda da necessidade de transformar as relações de produção, de buscar uma solução para a produção, a exploração e a opressão do capitalismo. O foco da obra era destrutivo e não construtivo – ele afirmou explicitamente que “reservaria” a discussão sobre a organização do trabalho “para o momento em que, terminada a teoria das contradições econômicas, encontraremos na sua equação geral o programa da associação, que então publicaremos em contraste com a prática e as concepções dos nossos predecessores”. A revolução de fevereiro de 1848 o forçou a fazer exatamente isso.

CONTINUA...