A IWW nos campos (1905–1925) [Tradução]

Cartas da campanha de sindicalização
da IWW, do início dos anos 1910. Fonte.

por Oscar Rosales Castañeda (Fonte)

Muito antes dos United Farm Workers, os Industrial Workers of the World (IWW) organizaram-se local e nacionalmente por meio de seu braço de trabalho agrícola: a Agricultural Workers Organization (AWO).¹ A AWO da IWW envolveu-se em uma das primeiras tentativas sérias no Estado de Washington de contestar a hegemonia dos patrões sobre a força de trabalho agrícola. Membros da IWW agitaram em defesa dos direitos dos trabalhadores rurais, buscando melhores salários e condições de trabalho para aqueles que labutavam nos campos. Suas ações tiveram implicações profundas para futuras tentativas de organizar trabalhadores rurais e influenciariam a eventual formação dos United Farm Workers (UFW) na década de 1960.

Fundada em 27 de junho de 1905, em Chicago, Illinois, a IWW buscava organizar os trabalhadores segundo o modelo de sindicatos por ramos, em vez dos sindicatos especializados por ofício ou categoria da American Federation of Labor (AFL). A IWW adotava o socialismo revolucionário e estendia a filiação a todos os trabalhadores, independentemente de raça, cor ou sexo, rompendo com e oferecendo alternativa à AFL, dominada por homens brancos.² A ambiciosa tentativa do grupo de criar uma organização abrangente de massas para trabalhadores era acompanhada por uma filosofia que enfatizava, acima de tudo, a solidariedade operária e uma consciência de classe revolucionária.³ Isso pode ser visto em lemas como “uma injúria contra um é uma injúria contra todos” e no preâmbulo da constituição da IWW, que afirmava que “[a] classe trabalhadora e a classe empregadora nada têm em comum.”

Logo após estabelecer a IWW, os organizadores buscaram incorporar uma abordagem de dois métodos na sindicalização de trabalhadores rurais. Um método consistia em educar os trabalhadores sobre os benefícios de uma comunidade cooperativa de trabalhadores, do sindicalismo por ramo e da revolução; o outro era ir diretamente aos locais de trabalho para recrutar membros. Ambos os métodos inicialmente tiveram pouco sucesso. Isso mudaria à medida que a IWW e a AWO aperfeiçoaram suas táticas.

No Estado de Washington, a IWW participaria de batalhas pela liberdade de expressão em Spokane e outras cidades. Impulsionada pela vitória na luta pela liberdade de expressão em Spokane, a IWW enviaria organizadores ao Vale de Yakima e a outras grandes regiões produtoras de frutas para persuadir trabalhadores a lutar por melhores condições de trabalho. Greg Hall examina essas campanhas em seu livro Harvest Wobblies: The Industrial Workers of the World and Agricultural Laborers in the American West, 1905-1930.⁴

Já no verão de 1910, a filiação à IWW — ou “Wobbly” — estendia-se ao leste do Estado de Washington, de Spokane, Walla Walla e da região de Palouse até Yakima (chamada North Yakima até ser renomeada em 1918), entre trabalhadores rurais predominantemente migrantes brancos.⁵ Ativistas da IWW chegavam cedo para a temporada de colheita, distribuindo literatura e adesivos como forma de difundir sua mensagem.⁶ Logo surgiram conflitos com as autoridades locais, pois muitas cidades proibiam a IWW de realizar reuniões públicas nas esquinas, negando efetivamente o direito de associação pacífica em público. A polícia também prendia organizadores como forma de aplicar os estatutos restritivos da cidade. Isso levou os redatores e editores da publicação da IWW, Industrial Worker, a incentivar os Wobblies a organizarem-se nos campos, em vez de nas esquinas.

No entanto, esse conselho nem sempre foi seguido. Em julho de 1910, os membros da IWW John W. Foss e Joseph Gordon realizaram uma reunião pública na Front Street, no centro de Yakima. Apesar de possuírem autorização para falar, ambos foram presos por violarem os termos da permissão.⁷ Yakima era conhecida por incluir trabalho em correntes (chain gangs) como parte da pena de prisão, o que Foss e Gordon se recusaram a fazer. O capitão de polícia recorreu a alimentá-los apenas com pão e água e a forçá-los a carregar bola e corrente. Esse tratamento severo, embora apoiado pela imprensa local, foi uma reação motivada pelo medo dos proprietários rurais de que a IWW conquistasse os trabalhadores migrantes, especialmente em períodos de escassez de mão de obra. A brutalidade surtiu efeito e as tentativas iniciais de organização da IWW em Yakima fracassaram.

A organização recomeçou após a criação da Agricultural Workers Organization (AWO) em 1915. A IWW realizou uma conferência inicial de trabalhadores da colheita em Kansas City, Missouri, em 15 de abril de 1914, e logo lançou a AWO como um dos vários sindicatos industriais dentro da IWW. A AWO mudou de estratégia e provocou uma nova onda de ativismo nos campos. O objetivo era afastar-se do discurso inflamado e das declarações revolucionárias às quais a IWW estava inclinada. Em vez disso, concentraram-se em construir uma organização estável e melhorar as condições reais de trabalho dos trabalhadores da colheita.⁸

No verão de 1916, os esforços de organização dos trabalhadores rurais foram retomados em Washington, em uma campanha para estabelecer a AWO no Vale de Yakima. Com várias centenas de Wobblies na região, a liderança da AWO enviou delegados de emprego ao centro de Washington para alcançar colhedores independentes e outros trabalhadores agrícolas. Além disso, houve uma tentativa de incorporar pastores de ovelhas, tratadores de cordeiros e tosquiadores ao sindicato. Inicialmente, a ação foi prejudicada por disputas entre os diversos grupos étnicos, que incluíam vários mexicanos, espanhóis e brancos nativos. Apesar das divisões, entraram em greve para exigir melhores salários.

A atividade foi novamente recebida com mão brutal das autoridades locais. Em 16 de setembro de 1916, a polícia prendeu onze Wobblies em seus quartos alugados no centro de Yakima. Os oficiais levaram os homens ao juiz R.B. Milroy, que os informou de que Yakima não tinha lugar para os Industrial Workers of the World. Produtores de frutas da região aparentemente acreditavam que a distribuição de literatura Wobbly entre os trabalhadores prejudicava o recrutamento de mão de obra e apresentaram queixas contra a IWW local.⁹

A repressão fora comum durante a presença inicial da IWW no Vale de Yakima. As elites locais e os agricultores comerciais utilizaram o sistema judiciário e outras instituições em seu benefício.¹⁰ A repressão sancionada pelo Estado foi mais uma camada somada à hostilidade de vigilantes. Jornais do vale não apenas apoiavam o status quo, mas também incentivavam a violência vigilante contra organizadores e trabalhadores da AWO.¹¹

Segundo Hall: “A IWW viu-se sob ataque já em março de 1917, quando a legislatura estadual aprovou um projeto que teria tornado crime a ‘promoção de sindicatos, sabotagem ou uso de violência em disputas industriais’. Com a IWW definida pelos legisladores estaduais como uma organização que aderiria a tais políticas, membros da organização poderiam agora enfrentar prisão.”¹²

Quando os Estados Unidos entraram na Primeira Guerra Mundial poucos meses depois, a repressão se acelerou. A IWW se opôs à guerra, considerando-a uma guerra capitalista que desperdiçava vidas de trabalhadores enquanto permitia que grandes empresas lucrassem. Autoridades federais agiram contra a organização “sediciosa” e, em Washington, agentes federais, em colaboração com autoridades locais, reprimiram eficientemente a atividade da AWO. O governador Ernest Lister solicitou um grupo de espiões para monitorar e infiltrar o sindicato. Em 9 de julho de 1917, tropas federais invadiram o Wobbly Hall em Yakima, prenderam 24 Wobblies e confiscaram panfletos informativos. Espiões espalharam-se pelo estado, especialmente nas pequenas cidades onde trabalhadores da colheita se reuniam, relatando informações ao chefe do Serviço Secreto do Estado de Washington, C.B. Reed.¹³ Os Wobblies nunca estavam seguros contra prisão no centro de Washington.

A histeria de guerra gerou preocupação adicional com a organização dos trabalhadores. Promotores federais lançaram uma série de prisões e batidas direcionadas especificamente à IWW em março de 1918. Agências federais justificaram a ação como repressão a “estrangeiros inimigos”. A repressão do pós-guerra continuou muito além do fim da guerra, notadamente sob o procurador-geral A. Mitchell Palmer, com esforços do Departamento de Justiça em colaboração com o recém organizado Bureau of Investigation e sua Divisão de Inteligência Geral.¹⁴ Como afirma Hall, “…tornou-se ilegal expressar ‘qualquer linguagem desleal, profana, difamatória ou abusiva’ em relação ao governo dos Estados Unidos, à Constituição, à bandeira ou a qualquer uniforme das forças armadas.”¹⁵

A imprensa local também fomentou antipatia contra a IWW e seus membros. O Yakima Daily Republic frequentemente interpretava erroneamente a tática de desaceleração do trabalho como sabotagem e como perturbação pró-alemã. Afirmava que a IWW pretendia “espalhar venenos pelos pomares do vale.”¹⁶

Apesar da repressão, a AWO manteve certa organização até a década de 1920. Com o aumento do desemprego na depressão pós-guerra de 1921 e 1922, a organização renovou esforços para defender os direitos dos trabalhadores rurais sob novo nome. A AWO passou a chamar-se Agricultural Workers’ Industrial Union (AWIU).

Conscientes da necessidade de organizar mantendo distância da IWW, mais controversa, trabalhadores locais organizaram o Fruit Workers Union of Yakima (FWUY), grupo que logo se afiliou à AFL, dominada por homens brancos. Contudo, a luta contra a exploração dos trabalhadores rurais declinou. Os produtores contornavam negociações sindicais recorrendo ao abundante contingente de trabalhadores não sindicalizados. Tornou-se imprudente ao FWUY deflagrar greves. Enquanto houvesse grande reserva de mão de obra, os produtores manteriam vantagem ao demitir dissidentes e contratar substitutos.

A repressão local e nacional debilitou gradualmente a organização. A IWW e a AWIU alcançaram poucos resultados na organização de trabalhadores rurais nos Estados Unidos das décadas de 1910 e 1920.¹⁷ Produtores no Vale de Yakima e em outras regiões frutícolas mantiveram controle por meio de tribunais, legislaturas, polícia local, imprensa e violência vigilante para destruir qualquer tentativa de contestar sua hegemonia.

Isso teve impacto debilitante sobre a organização, a ponto de restarem poucos recursos para sustentar esforços organizativos. Em 1924, muitos dos estrategistas que haviam guiado a ascensão nacional da IWW já não estavam presentes. Muitos estrangeiros foram deportados; outros foram presos, morreram ou deixaram a organização para trabalhar com a AFL ou com o Partido Comunista Americano.

Como argumenta Greg Hall, o fator-chave na queda final da IWW foi que os Wobblies da colheita e os organizadores da AWIU “não conseguiram superar satisfatoriamente [sua] cultura de vida laboral. O vínculo cultural que atuara como forte atração para trabalhadores agrícolas migrantes nas décadas de 1910 e início dos anos 1920 tornou-se ironicamente uma força isoladora, criando um abismo entre os Wobblies da colheita e outros trabalhadores.” Trabalhadores fixos ignoravam a mensagem do sindicato. Trabalhadores rurais latinos e asiáticos não se sentiam atraídos pela cultura e ideias da AWIU, ainda largamente enraizadas na experiência transitória masculina branca.¹⁸ Embora alguns membros da IWW tivessem buscado romper com a AFL ao incluir a massa racial e etnicamente diversa de trabalhadores não qualificados, esse objetivo permaneceu não alcançado.

O fim da AWIU e a dissolução subsequente da IWW como um todo também podem ser atribuídos ao fracasso da IWW em recrutar uma força de trabalho mais diversa. A organização considerou quase impossível organizar famílias de colhedores, trabalhadores não brancos e os poucos trabalhadores das frutas afiliados à AFL. Ainda que tivesse estendido a filiação a todos os trabalhadores, independentemente de raça, cor ou sexo, não conseguiu dialogar com os atributos sociais e culturais da força de trabalho.¹⁹ Assim, durante as décadas de 1920 e 1930, as condições de vida e trabalho de muitos migrantes permaneceram precárias.

Os Wobblies da colheita eventualmente desapareceram completamente da indústria agrícola após a década de 1930. Ainda assim, a AWO/AWIU teve impacto profundo como um dos primeiros grandes sindicatos industriais a tentar organizar milhares de trabalhadores rurais. Em um período em que a exclusão com base em raça e origem nacional era comum entre sindicatos afiliados à AFL, a IWW ofereceu abordagem única e inovadora aos trabalhadores agrícolas.²⁰ O Vale de Yakima permaneceria relativamente silencioso pelas duas décadas seguintes, exceto por uma grande onda de atividade em 1933.

Notas de rodapé

1. A AWO foi posteriormente renomeada como Agricultural Workers’ Industrial Union (AWIU).

2. Entre os membros proeminentes da IWW estavam William D. “Big Bill” Haywood, Carlo Tresca, Emma Goldman, Mother Jones, Joe Hill e Ricardo Flores Magon (um dos progenitores intelectuais da Revolução Mexicana de 1910).

3. Greg Hall, Harvest Wobblies: The Industrial Workers of the World and Agricultural Laborers in the American West, 1905-1930 (Corvallis: Oregon State University Press, 2001), 67–68. Como observa Hall, a IWW encontrou vários obstáculos à organização no Vale de Yakima e teve dificuldades em criar uma estratégia eficaz. Esse foi um deles.

4. Ibid.

4. A cidade de North Yakima foi estabelecida logo após a Northern Pacific Railroad anunciar, em 1883, sua decisão de contornar Yakima City e construir sua estação quatro milhas a noroeste da cidade. Em 1884, 100 edifícios foram transferidos para o novo local, onde formariam o núcleo da nova cidade, que se tornou sede do condado de Yakima em janeiro de 1886. Em 1918, North Yakima encurtou seu nome para “Yakima”, enquanto o antigo sítio urbano de Yakima City também mudou seu nome para “Union Gap”.

5. Hall, 144.

6. Hall, 65–66. Ao optarem por não pagar as multas, Foss e Gordon aceitaram cumprir pena de prisão como forma de quitá-las.

7. Ross Reider, “Lumber Workers Industrial Union, IWW, holds founding convention in Spokane on March 5, 1917,” HistoryLink, 14 de junho de 2005. Edição eletrônica disponível em: http://www.historylink.org/index.cfm?DisplayPage=output.cfm&fileid=7345.

8. Hall, 102.

9. Hall, 141.

10. O jornal local publicou editoriais que enfatizavam a suposta propensão dos Wobblies à violência, bem como a tática wobblie de aceitar qualquer salário oferecido por um agricultor até chegar ao campo e então exigir salário mais alto. A imprensa local observava que a IWW expressava slogans como “mais salários, menos horas, melhor comida ou sabotagem”, “abolição do sistema salarial” e “bom pagamento ou trabalho ruim”. A imprensa defendia os produtores argumentando que os agricultores locais não eram uma elite capitalista, minimizando as queixas dos trabalhadores.

11. Hall, 128.

12. Ibid., 126.

13. Esse órgão foi o precursor do Federal Bureau of Investigation (FBI).

14. Como observa Hall, “autoridades federais prenderam ativistas antiguerra e aqueles que consideravam um obstáculo ao esforço de guerra.” Após a guerra, muitos estados continuaram campanhas implacáveis destinadas a suprimir pontos de vista dissidentes por meio da repressão a radicais. Hall, 157.

15. O Yakima Daily Republic frequentemente acusava os Wobblies de simpatia pró-alemã, de portar bolsos cheios de ouro de origem suspeita e de planejar envenenar cidadãos de Yakima. Hall, 43.

16. Hall, 231.

17. Ibid., 232.

18. Ibid., 167.

19. Segundo Hall, um panfleto escrito por Wobblies de Seattle e publicado no Industrial Worker afirmava que “[n]ão apenas seu sindicato deve incluir o negro, o japonês, o mexicano, o trabalhador nascido no exterior, a mulher e a criança, bem como o cidadão adulto, mas deve também fazer causa comum com o restante dos trabalhadores.” 

20. Hall, 180.

Anarquismo, vitória social e derrota militar: uma reflexão inicial

Tanto o movimento makhnovista na Ucrânia (1918-1921) quanto o movimento anarco-sindicalista CNT-FAI (1936-1939) na Espanha demonstraram êxito em reorganizar a vida política e econômica, aliando federalismo e socialismo. 

E fizeram isso em diferentes escalas espaciais e temporais, em contextos socioculturais e demográficos distintos como o Leste Europeu e o Sul da Europa.

A continuidade da nova organização social que tais movimentos promoveram não foi interrompida por falhas socioeconômicas imanentes ou por revoltas camponesas e operárias contra as medidas socializantes. Foi interrompida pela derrota militar desses projetos societários pela União Soviética na Ucrânia e pelo fascismo franquista na Espanha.

No caso ucraniano, a experiência foi derrotada militarmente pelo Exército Vermelho, antes um aliado tático. No caso espanhol, pelo exército franquista com a condescendência das democracias liberais e as sabotagens stalinistas e republicanas, que beneficiaram a continuidade do fascismo na Península Ibérica após o seu fim na Itália e na Alemanha.

No caso espanhol, não se devem esquecer as errôneas decisões tomadas pela direção da CNT-FAI, acertadamente criticadas pelo grupo Amigos de Durruti.

É claro que foram experiências societárias temporalmente limitadas e restritas a seus países de origem. Elas emergiram internamente em condições desafiadoras de guerra civil. Externamente, no plano geopolítico, enfrentaram sistemas interestatais hostis a experiências revolucionárias.

Contudo, durante suas existências, foram resolvidos problemas sociais como a fome e a educação das massas.

Também foram solucionadas questões político-econômicas colocadas desde a fundação da Associação Internacional dos Trabalhadores no século XIX, como a integração entre indústria e agricultura, e a falta de controle operário e camponês sobre os meios de produção e o processo de trabalho.

Assim, o anarquismo, essa combinação complexa de federalismo e socialismo no plano societário, funcionou a favor das classes trabalhadoras do campo e da cidade nos casos ucraniano e espanhol, obteve apoio popular massivo, alcançando hegemonia social em seus respectivos contextos.

Nesse sentido, a pergunta a ser feita não é se a anarquia funciona, mas por que ela perdeu militarmente nos contextos em que mais sucesso obteve socialmente.

As derrotas de tais experiências precisam ser continuamente estudadas para entender as suas falhas no nível militar e pensar se haviam possibilidades de superação desde um ponto de vista coerente com o projeto societário federalista-socialista do anarquismo.

Raphael Cruz

Satã como metáfora da revolta no pensamento de Mikhail Bakunin (1864–1871)

    Mikhail Bakunin (1814-1876)

Entre 1864 e 1871, Bakunin mobiliza reiteradamente a figura de Satã como metáfora para uma crítica à teologia política. Por meio dela, ele operou uma inversão sistemática da polarização cristã entre bem e mal. 

Se, na mitologia cristã, Deus é o polo positivo e o diabo o negativo, Bakunin reverte qualitativamente essa hierarquia simbólica. Nesse sentido, Deus passa a representar obediência, ignorância e servidão; Satã, desobediência, conhecimento e emancipação. 

A metáfora acaba por estruturar uma homologia entre revolta, pensamento e liberdade.

No Programa de uma sociedade internacional secreta da emancipação da humanidade (1864), Bakunin expõe a lógica teológica da autodepreciação humana diante de Deus. O homem, afirma, “livre em relação a seu próximo, é o escravo de Deus”. Escreve de forma irônica: “Querer tornar-se algo de bom por si próprio! Mas é o cúmulo da loucura e a ilusão de um orgulho satânico, é uma revolta e uma blasfêmia contra Deus!” (p. 80). O que aparece aqui é a tentativa humana de fundar sua dignidade em si mesma. A categoria teológica de “pecado” torna-se, na leitura bakuniniana, uma possibilidade emancipatória.

Essa identificação reaparece em O Império Knuto-germânico e a revolução social (1871), onde Bakunin define o conteúdo desse “orgulho satânico”: “O sentimento de revolta, este orgulho satânico que rejeita a dominação do mestre que for, divino ou humano, e que é o único a criar no homem o amor pela independência e pela liberdade” (p. 228). Aqui a metáfora ganha precisão política. Satã designa a recusa da dominação — não apenas divina, mas também humana. 

No mesmo livro, a figura satânica adquire estatuto histórico-universal. 

Referindo-se aos Fraticelli – grupo católico medieval que considerava a riqueza da Igreja como escandalosa, condenando a propriedade privada e a maldade da vida material –  Bakunin escreve que eles ousaram tomar “contra o déspota celeste, o partido de Satã, este chefe espiritual de todos os revolucionários passados, presentes e futuros, o verdadeiro autor da emancipação humana segundo o testemunho da Bíblia, o negador do império celeste como nós o somos de todos os impérios terrestres, o criador da liberdade” (p. 236). 

Aqui, emerge uma analogia explícita. Satã é elevado à condição de princípio espiritual da revolução. Ele é o negador do império celeste, assim como os revolucionários são negadores dos impérios terrestres.

Essa interpretação alcança formulação mais sistemática em Sofismas históricos da escola doutrinária dos comunistas alemães (1871). No comentário ao mito do pecado original, Bakunin caracteriza Satã como “o eterno revoltado, o primeiro livre-pensador e o emancipador dos mundos” (pp. 257–258). 

E continua: “Ele envergonha o homem de sua ignorância e de sua obediência bestiais; ele o emancipa e imprime em sua testa o carimbo da liberdade e da humanidade, incitando-o a desobedecer e a comer o fruto da ciência”. A sequência é estrutural: desobedecer → conhecer → tornar-se humano.

O próprio Deus, segundo Bakunin, confirma a verdade de Satã: “Deus deu razão à Satã e reconheceu que o diabo não tinha enganado Adão e Eva quando lhes prometeu o conhecimento e a liberdade, como recompensa do ato de desobediência” (p. 259). 

O sentido do mito é então explicitado: “O homem se emancipou, separou-se da animalidade e constituiu-se enquanto homem; começou a sua história e seu desenvolvimento propriamente humano por um ato de desobediência e de conhecimento, ou seja, pela revolta e pelo pensamento” (p. 259).

Pode-se dizer que a metáfora de Satã condensa quatro dimensões articuladas nesses escritos de Bakunin: 1. revolta contra Deus; 2. rejeição da dominação do mestre; 3. conhecimento como fruto da desobediência; 4. constituição da humanidade pela revolta pensante. 

Para além de um personagem mítico reapropriado, Satã ganha no pensamento de Bakunin contornos de um sujeito histórico-metafórico: “chefe espiritual de todos os revolucionários”, “emancipador da humanidade”, “criador da liberdade”, “primeiro livre-pensador”.

Quando Fritz Brupacher intitula sua biografia Bakunin: o satã da revolta (1922), a metáfora retorna ao próprio revolucionário. 

Em Bakunin, Satã é o nome simbólico da "negatividade ativa" — da negação da autoridade que produz pensamento, liberdade e humanidade. A revolta não é mera desordem; é o ato inaugural da história humana.

Raphael Cruz

Referências

BAKUNIN, Mikhail. O Império Knuto-germânico e a revolução social (1871). In: FERREIRA, A. C.; TONIATTI, T. B. De baixo para cima e da periferia para o centro: textos políticos, filosóficos e de teoria sociológica de Mikhail Bakunin. Niterói: Alternativa, 2014. v. 1. (Coleção Pensamento Insurgente).

BAKUNIN, Mikhail. Programa de uma sociedade internacional secreta da emancipação da humanidade (1864). In: FERREIRA, A. C.; TONIATTI, T. B. De baixo para cima e da periferia para o centro: textos políticos, filosóficos e de teoria sociológica de Mikhail Bakunin. Niterói: Alternativa, 2014. v. 1. (Coleção Pensamento Insurgente).

BAKUNIN, Mikhail. Sofismas históricos da escola doutrinária dos comunistas alemães (1871). In: FERREIRA, A. C.; TONIATTI, T. B. De baixo para cima e da periferia para o centro: textos políticos, filosóficos e de teoria sociológica de Mikhail Bakunin. Niterói: Alternativa, 2014. v. 1. (Coleção Pensamento Insurgente).

BRUPBACHER, Fritz. Bakunin: o satã da revolta (1922). São Paulo: Editora Imaginário; Intermezzo Editorial, 2015.

Das armas de combate as do conhecimento: notas sobre a experiência educacional do movimento makhnovista (1918-1921)

Piotr Arshinov (1887-1937)

Ao ler History of the Makhnovist Movement (1918–1921), de Peter Arshinov, nota-se que a questão educacional esteve presente na experiência insurrecional do sul da Ucrânia.

A organização de uma escola autogestionada, a alfabetização dos membros do exército inssurrecional e as atividades culturais desenvolvidas no decurso da guerra foram momentos constitutivos do projeto revolucionário makhnovista.

O princípio fundamental foi formulado de maneira explícita: a escola deveria ser separada não apenas da Igreja, mas na mesma medida, do Estado (Arshinov, pp. 102–103).

A atividade educacional foi definida como tarefa da população trabalhadora local, assim como todas as demais atividades que diziam respeito às necessidades básicas dos trabalhadores (p. 102).

A escola, portanto, não poderia funcionar como instrumento de autoridade externa. Nas mãos do povo, afirma o texto, ela deixaria de ser simples fonte de instrução para tornar-se meio de formação de indivíduos conscientes e livres (p. 103).

Em Gulyai-Polye, após o acordo temporário com as autoridades soviéticas, a população confrontou diretamente o problema da educação (p. 102).

O que se observa não é a espera por diretrizes centrais, mas a iniciativa imediata da comunidade. Os camponeses e operários assumiram coletivamente a manutenção do corpo docente e criaram uma comissão mista composta por trabalhadores e professores para administrar tanto os aspectos econômicos quanto pedagógicos do sistema escolar (pp. 103–104).

Havia escolas primárias e dois ginásios na localidade (p. 103), e sua sustentação passou a ser responsabilidade direta da comunidade. A escola deixou, assim, de ser aparelho estatal para tornar-se uma instituição comunitária autogerida.

Arshinov registrou também a presença de apoiadores dos princípios da escola livre de Francisco Ferrer (p. 103). A população adotou um plano de educação livre muito próximo dessas concepções (p. 103), e chegou a elaborar um estudo teórico detalhado sobre os fundamentos e a organização da escola livre — documento posteriormente perdido (p. 103).

A dimensão educacional não se limitou à infância. Organizaram-se cursos de alfabetização para insurgentes analfabetos ou semialfabetizados  (p. 103) e, simultaneamente, cursos de teoria política destinados a fornecer noções elementares de economia política, história, teoria e prática do socialismo e do anarquismo, história da Revolução Francesa segundo Kropotkin e história da insurreição revolucionária russa (p. 103).

O objetivo declarado era complementar as armas militares com “armas do conhecimento”  (p. 103). A educação aparecia, assim, como parte integrante da estratégia revolucionária, e não como atividade periférica.

A formação cultural também inclui a imprensa e o teatro. O jornal Put’ k Svobode foi publicado mesmo em condições adversas (p. 86), e a seção cultural-educacional do exército organizou atividades dramáticas nas quais insurgentes, camponeses e trabalhadores participam ativamente  (pp. 103–104).

No debate sobre o idioma de ensino, a posição foi igualmente coerente com os princípios de autogoverno. A decisão não deveria ser tomada pelo exército nem por qualquer autoridade, mas por pais, professores e alunos  (pp. 119–120).

A autodeterminação não foi pensada em chave nacionalista, mas como expressão da soberania direta da comunidade trabalhadora sobre sua própria vida cultural.

Arshinov não ignorou os limites materiais da experiência. As invasões sucessivas e o estado permanente de guerra interromperam repetidamente as atividades educacionais (p. 102), e a pressão militar posterior reduziu o trabalho cultural a formas mais restritas e itinerantes (p. 140).

A escola livre existiu sob ameaça constante, atravessada pela precariedade imposta pela guerra civil e pela hostilidade bolchevique.

O que emerge do relato é uma tentativa concreta de retirar a escola do circuito da dominação estatal e reinscrevê-la no campo da auto-organização dos trabalhadores.

Não se tratou de um sistema consolidado, é claro, mas de um experimento histórico interrompido.

Ainda assim, a experiência makhnovista demonstrou que, mesmo em condições extremas, a educação pode ser concebida como prática de liberdade, inseparável da luta pelo autogoverno popular.

Raphael Cruz

Referência

ARSHINOV, Peter. History of the Makhnovist Movement (1918–1921). The Anarchist Library, [S. l.], disponível em: https://theanarchistlibrary.org/library/peter-arshinov-history-of-the-makhnovist-movement-1918-1921. Acesso em: 15 fev. 2026.

Errico Malatesta, a questão agrária e o campesinato: algumas notas de pesquisa (1891-1929)

 

Errico Malatesta (1853-1932)

Entre 1891 e 1929, o pensamento de Malatesta sobre a questão agrária desloca-se de uma preocupação predominantemente econômico-material para uma elaboração estratégica e, por fim, institucional-libertária, sem abandonar seus pressupostos centrais.

Os três textos identificados como possuindo elementos da reflexão de Malatesta sobre a questão agrária e o campesinato, abrangem um período de  39 anos, de onde se pode inferir algo de sua perspectiva agrária.

Em 1891, ele enfatiza que a escassez agrícola não é natural, mas produto da produção orientada pelo lucro, isto é, capitalista. Defende a expropriação da terra acompanhada da reorganização imediata e intensificação da produção como condição de sobrevivência da revolução social.

Em 1920, a questão agrária é integrada explicitamente ao programa revolucionário: a abolição da propriedade privada da terra torna-se princípio normativo e eixo estratégico da luta contra a exploração e o Estado.

Já em 1929, a reflexão aprofunda-se no plano institucional, sublinhando que o acesso universal à terra é condição da liberdade real, mas advertindo que a organização pós-revolucionaria não pode assumir formas autoritárias ou dogmáticas, sob pena de recriar privilégios e o Estado.

A evolução, portanto, vai da viabilidade produtiva agrícola da revolução à formulação programática da expropriação da classe dominante no campo, culminando na preocupação com os limites libertários da organização social da terra.

Entre 1891 e 1929, a reflexão de Malatesta sobre o campesinato desloca-se de uma consideração implícita de sua função produtiva estratégica para uma concepção mais explícita de sua posição estrutural na dominação e de seu papel na reorganização libertária da sociedade.

Em 1891, o campesinato aparece sobretudo como sujeito material indispensável à revolução: sem a imediata retomada e intensificação da produção agrícola pelos trabalhadores da terra, a escassez poderia comprometer a transformação social.

Em 1920, os trabalhadores rurais são integrados ao conjunto dos despossuídos cujo monopólio da terra os força à dependência, sendo a expropriação fundiária apresentada como condição de sua independência econômica.

Já em 1929, o campesinato é pensado dentro da coletividade que deve ter acesso garantido aos meios de produção, mas sem imposição de modelos organizativos únicos, pois a forma de uso da terra deve emergir da livre experimentação e da preservação da liberdade.

A evolução, portanto, vai do campesinato como agente produtivo decisivo para a viabilidade revolucionária, passa por sua identificação como classe expropriada na estrutura histórica da dominação, e culmina na sua inserção como sujeito em uma ordem pós-capitalista não autoritária.

Nos três textos, Malatesta articula questão agrária e campesinato como núcleo material da dominação e condição estratégica da emancipação social.

A propriedade privada da terra aparece como fundamento histórico da exploração, pois ao monopolizar os meios de produção força trabalhadores à dependência e à submissão.

Ao mesmo tempo, a escassez agrícola não é natural, mas resultado da produção orientada pelo lucro, o que torna a expropriação da terra e a imediata reorganização produtiva condição de sobrevivência da revolução social 

Contudo, essa expropriação não deve conduzir a formas economicamente concentradas ou politicamente autoritárias de organização, mas assegurar acesso universal à terra sob princípios de liberdade e experimentação associativa. 

Assim, para Malatesta, a questão agrária é um eixo estrutural da crítica ao capitalismo, e o campesinato integra o sujeito social cuja autonomia produtiva é indispensável à transformação libertária da sociedade.

Raphael Cruz

Referências

MALATESTA, Errico. The products of soil and industry. In: TURCATO, Davide (ed.). The method of freedom: an Errico Malatesta reader. Translated by Paul Sharkey. Oakland: AK Press, 2014. Publicado originalmente em El Productor (Barcelona), 24 dez. 1891.

MALATESTA, Errico.An anarchist programme. In: RICHARDS, Vernon (ed.). Life and ideas: the anarchist writings of Errico Malatesta. 2015 ed. London: Freedom Press, 2015. Publicado originalmente como Il programma anarchico, 1920.

MALATESTA, Errico. Some thoughts on the post-revolutionary property system. In: RICHARDS, Vernon (ed.). The anarchist revolution: polemical articles 1924–1931. London: Freedom Press, 1995. Publicado originalmente em Risveglio (Genebra), nov. 1929.

Trabalho, guerra e revolução: As comunas agrárias makhnovistas

Nestor Makhno (1888-1934)

O que sabemos sobre as “comunas agrárias” implantadas pela Makhnovitchina? 

Em suas memórias, Nestor Makhno (1988) descreve algo de sua organização, funcionamento e composição social.

Ele nos informa que ao redor de Gulai-Polé existiam quatro, e muitas outras pela região. Elas tinham a função tanto de construir uma vida nova quanto de defender as conquistas da revolução em curso. 

Makhno organizou pessoalmente aquelas quatro e participou de uma delas. Nela, colaborava dois dias da semana em todos os trabalhos: revirar e semear a terra, e, às vezes, na granja ou na estação de eletricidade. Nos quatro outros dias, trabalhava em Gulai-Polé no grupo anarco-comunista e no Comitê Revolucionário.

Cada comuna era composta por uma dúzia de famílias e possuía entre 100 e 300 membros. O Congresso Regional das Comunas Agrárias decidiu dar às famílias animais e ferramentaria agrícola já existentes nas propriedades que expropriaram, além de uma quantidade de terra proporcional à sua capacidade de cultivo e situada em sua vizinhança imediata.

Nota-se que as comunas agrárias makhnovistas combinavam posse familiar e trabalho comum. Não tendo optado nem pelo caminho autoritário de uma coletivização forçada, nos moldes do que fariam os governos bolchevique e stalinista anos depois, nem, exclusivamente, baseando-se no trabalho familiar. 

A própria Plataforma da União Geral dos Anarquistas (1926), documento que Makhno escreverá junto a Ida Mett, Piotr Arshinov e outros, na década seguinte, postulará a necessidade de se evitar a coletivização forçada nos momentos iniciais da revolução social e a adoção de um regime híbrido entre posse familiar e comunal no campo.  

Nas comunas agrárias makhnovistas, existia um “fundo comum da comunidade”, para onde os soldados, sob direção do Comitê Revolucionário, levavam ferramentas e animais que haviam sido expropriados dos latifundiários locais (pomechtchiki).

As antigas propriedades dos latifundiários eram tomadas e divididas pelos próprios camponeses. Instalados nessas propriedades, empenhavam-se no trabalho agrícola, enquanto outra parte se dedicava à defesa da revolução por meio de “unidades de combate”. Uma simbiose entre trabalho e guerra a organizar a dinâmica social da comuna livre.

Aqui cabe um destaque, que seria assinalado com importância nos textos de Piotr Arshinov (1923;1925) dos anos 1920: a revolução vai se consolidando por meio da reorganização da produção sob bases socialistas e da defesa militar de suas conquistas. Produção econômica e defesa militar são complementares, e não opostas.

Elaborado pelo autor, a partir de Makhno (1988). Clique na imagem para ampliá-la.

A composição social da maior parte das comunas agrárias era de camponeses, e algumas reuniam camponeses e operários, fundamentadas na igualdade e na solidariedade de seus membros. 

Segundo Makhno, homens e mulheres trabalhavam conjuntamente nos trabalhos domésticos e nos campos, o que nos permite visualizar algo da relação entre gênero e trabalho, produção econômica e reprodução social no território makhnovista. 

Em cada comuna havia camponeses anarquistas, mas a maioria não o era.

Existiam cozinha, despensa e refeitório comuns. A pessoa podia preparar a comida na cozinha comum, mas consumi-la em casa. Cada indivíduo ou grupo podia organizar-se da maneira que lhe convinha. A única condição era informar aos membros da comuna, a fim de que, na cozinha e na despensa, fossem tomadas as decisões necessárias para tais modificações.

Quanto ao trabalho, Makhno descreve que se levantavam cedo e logo iam ao trabalho com o gado, os cavalos ou nas tarefas domésticas. O programa de trabalho era estabelecido coletivamente em reuniões, nas quais se definiam as tarefas de cada um. Havia o direito de ausência, mas devia-se avisar ao companheiro de trabalho mais próximo, a fim de que pudesse haver substituição. O domingo era dia de repouso, havendo uma escala.

Makhno afirma que ficou pendente a questão do ensino, pois as comunas agrárias não queriam reconstruir as escolas segundo o modelo antigo. 

Os membros das comunas demonstravam interesse pela escola de Francisco Ferrer, da qual haviam ouvido falar por meio do grupo anarco-comunista do qual Makhno era membro. Contudo, faltavam pessoas que entendessem dos métodos, e decidiram convidar aqueles que estavam nas cidades. Durante o primeiro ano da revolução, na impossibilidade de aplicar o ensino de Ferrer, chamariam pessoas capazes de ensinar.

Makhno nota que os habitantes das pequenas vilas e aldeias vizinhas às comunas agrícolas, ainda sob a dependência dos koulaki, “tinham ciúme das comunas e manifestaram, mais de uma vez, o desejo de lhes tomar tudo: animais e ferramentas, a fim de repartir entre si”. Nota-se que havia uma convivência entre as “comunas agrícolas livres” e as vilas e aldeias que ainda viviam sob o antigo regime.

As comunas agrárias da Makhnovitchina configuraram formas concretas de reorganização da vida no campo, baseadas na expropriação dos latifúndios, na redistribuição da terra, na posse familiar, no trabalho coletivo e na gestão comum dos recursos, reunindo majoritariamente camponeses — e também operários — em estruturas assentadas na igualdade e na solidariedade. 

Seu funcionamento articulava produção e defesa, combinando a reorganização econômica com a autodefesa armada, ao mesmo tempo em que ensaiava transformações nas relações de gênero e nas formas de sociabilidade cotidiana. 

Contudo, enfrentavam limites práticos e tensões externas, como a indefinição do ensino e os conflitos com vilas ainda submetidas aos koulaki, de modo que essas comunas emergiram como experiências parciais e disputadas de construção de uma nova vida camponesa em meio à guerra e à revolução.

Raphael Cruz

Referências

ARSHINOV, Piotr. A revolução social e o sindicalismo. 1925. Disponível em: https://www.marxists.org/portugues/arshinov/ano/mes/40.pdf. Acesso em: 12 fev. 2026.

ARSHINOV, Peter. Constructive Problems of the Social Revolution. 1923. Disponível em: https://theanarchistlibrary.org/library/peter-arshinov-constructive-problems-of-the-social-revolution. Acesso em: 12 fev. 2026.

GRUPO DE ANARQUISTAS RUSSOS NO ESTRANGEIRO [Dielo Truda]. A Plataforma Organizacional da União Geral dos Anarquistas – Projeto. 1926. Nova tradução para o português a partir do original em russo; tradução de Ina Hergert; revisão, preparação e coordenação de Felipe Corrêa; Instituto de Teoria e História Anarquista (ITHA), 2017. Disponível em: https://ithanarquista.wordpress.com/wp-content/uploads/2019/08/dielo-truda-a-plataforma-organizacional-nova-traduc3a7c3a3o-com-nota-ajustada.pdf. Acesso em: 12 fev. 2026.

MAKHNO, Nestor. A "revolução" contra a revolução: a Revolução Russa na Ucrânia, março 1917-abril 1918. Coleção Pensamento e Ação. Tradução Milton José de Almeida. São Paulo: Cortez, 1988.

A servidão compulsória: trabalho e dominação no capitalismo segundo Mikhail Bakunin

Mikhail Bakunin (1814-1876)

Por que trabalhamos em empregos precários, que nos exploram ao ponto da exaustão física ou do adoecimento psíquico?

Empregos estes que não permitem desenvolver nossas habilidades e potenciais criativos? 

Mikhail Bakunin pode ajudar a responder essas questões.

Desde os anos 2000, circula na internet lusófona um texto do autor intitulado "Sistema capitalista". Na verdade, ele é um trecho da obra "O Império Knuto-Germânico e a revolução social". 

Nesse trecho específico, o autor reflete sobre as relações de trabalho no capitalismo e contesta a lógica liberal que afirma existir liberdade para o trabalhador vender sua força de trabalho no mercado.

As relações entre capitalismo e liberdade, trabalho e dominação são tratadas por Bakunin desde uma perspectiva sociológica e dialética, oferecendo elementos para compreender como a dominação se expressa no trabalho assalariado em regime capitalista.

Para Bakunin, a relação de trabalho no capitalismo expressa uma relação de dominação, derivada do monopólio da propriedade privada dos meios de produção pela burguesia.

Isso condiciona os trabalhadores a vender sua força de trabalho para sobreviver em um contexto de despossessão de meios de vida e, assim, evitar a ameaça da fome. 

Essa dinâmica coloca a classe trabalhadora em uma posição estrutural de submissão aos capitalistas. Como ele afirma:

"O trabalhador está na posição de servo porque esta terrível ameaça de fome, que diariamente paira sobre ele e sua família, o forçará a aceitar quaisquer condições impostas pelos cálculos proveitosos do capitalista, do industrial, do empregador." (Bakunin, Sistema capitalista, 2007, p. 9).

Ele encara o trabalho assalariado como uma modalidade de servidão contemporânea, na qual a liberdade é uma ilusão. 

Fonte: @um_surto

Ele relaciona as noções de servidão "voluntária" e "compulsória" para problematizar a ilusão de liberdade no mercado de trabalho e a realidade da exploração da classe trabalhadora no capitalismo.

Embora os trabalhadores, do ponto de vista jurídico burguês, não sejam legalmente forçados a trabalhar para um patrão específico — o que, em tese, implicaria uma voluntariedade da servidão —, eles são economicamente compelidos a se submeter às condições impostas pelos capitalistas, resultando, na verdade, em uma servidão compulsória. 

Bakunin explica:

"A verdade é que toda a vida do trabalhador é simplesmente uma sucessão contínua e horrível de períodos de servidão – voluntária do ponto de vista jurídico, mas compulsória pela lógica econômica – interrompida por momentâneos e breves intervalos de liberdade acompanhados de fome; em outras palavras, é a verdadeira escravidão." (Bakunin, Sistema capitalista, 2007, p. 10).

Em síntese, a lógica econômica do capitalismo obriga a classe trabalhadora a vender sua força coletiva de trabalho para sobreviver. 

Nesse sentido, a suposta liberdade do trabalhador em escolher um patrão para vender sua força de trabalho é uma ilusão criada pelo sistema jurídico, que ignora as condições materiais e econômicas reais dos trabalhadores. 

Esse próprio sistema jurídico protegerá, então, essa ilusão de liberdade e funcionará como uma instituição de manutenção e reprodução da ordem capitalista, preservando os interesses da burguesia e legitimando a dominação dos trabalhadores. 

Bakunin reforça essa ideia ao afirmar:

"Os Estados, religiões e todas as leis jurídicas, tanto criminais quanto civis, e todos os governos políticos, monarquias e repúblicas – com seus imensos aparatos judiciais e policiais e seus exércitos permanentes – não têm outra missão senão a de consagrar e proteger tais práticas." (Bakunin, Sistema capitalista, 2007, p. 2).

Isso remete à lógica de fundo do pensamento de Bakunin, que é a dialética entre a política e a economia, e à problematização sociológica por ele feita entre igualdade econômica e política. 

Para Bakunin, há uma relação de interdependência e retroalimentação entre a "escravidão política", que é o Estado, e a "miséria econômica", que é o capitalismo. 

Ele abordará essa relação dialética ao criticar o sobredeterminismo econômico presente no pensamento de Karl Marx:

"A escravidão política, o Estado, por sua vez, reproduz e conserva a miséria, como uma condição de sua existência; assim, para destruir a miséria, é preciso destruir o Estado." (Bakunin, Carta ao Jornal La Liberté).

Quanto à relação entre igualdade política e econômica, Bakunin é categórico:

"Enquanto não houver igualdade econômica e social, enquanto uma minoria qualquer puder tornar-se rica, proprietária, capitalista, não pelo próprio trabalho individual, mas pela herança, a igualdade política será uma mentira. Sabeis qual é a verdadeira definição de propriedade hereditária? É a faculdade hereditária de explorar o trabalho coletivo." (Bakunin, O Império Knuto-germânico e a revolução social – Parte II, 2014, p. 50).

Se o capitalismo é baseado na desigualdade econômica, qualquer menção à liberdade política ou jurídica não passará de ilusão, mentira e fantasia. Bakunin é incisivo ao denunciar essa falsa liberdade:

"Sim, a pobreza é a escravidão, é a necessidade de vender seu trabalho, e com seu trabalho sua pessoa, ao capitalista que vos dá o meio de não morrer de fome. É preciso ter realmente o espírito interessado na mentira dos senhores burgueses para ousar falar da liberdade política das massas operárias! Bela liberdade essa que os escraviza aos caprichos do capital e os acorrenta à vontade do capitalista, pela fome." (Bakunin, A ciência e a questão vital da revolução, 2009, p. 72).

Além disso, o autor critica a igualdade jurídica como uma farsa, argumentando que as leis são criadas pelos burgueses para proteger seus próprios interesses, perpetuando a dominação sobre o povo:

"A igualdade política, mesmo nos Estados mais democráticos, é uma mentira. O mesmo acontece com a igualdade jurídica, a igualdade diante da lei. A lei é feita pelos burgueses, para os burgueses, e é exercida pelos burgueses contra o povo. O Estado e a lei que o exprime só existem para eternizar a escravidão do povo em proveito dos burgueses." (Bakunin, A ciência e a questão vital da revolução, 2009, p. 84).

O mercado de trabalho no capitalismo, assentado na exploração da força coletiva da classe trabalhadora em benefício da minoria burguesa, é parte de uma matriz de dominação mais ampla, que inclui o Estado, suas instituições jurídicas, políticas, militares e policiais, assim como a igreja. Bakunin reforça essa ideia ao afirmar:

"Os Estados, religiões e todas as leis jurídicas, tanto criminais quanto civis, e todos os governos políticos, monarquias e repúblicas – com seus imensos aparatos judiciais e policiais e seus exércitos permanentes – não têm outra missão senão a de consagrar e proteger tais práticas." (Bakunin, Sistema capitalista, 2007, p. 2).

Bakunin oferece uma análise profunda e crítica das relações de trabalho no capitalismo, destacando a servidão compulsória dos trabalhadores e a ilusão de liberdade criada pelo sistema jurídico. 

Para Amadeo Bertolo, o anarquismo é tanto um sistema de hipóteses interpretativas sobre a sociedade quanto um projeto revolucionário:

Por um lado, é um sistema de hipóteses interpretativas sobre a sociedade e a história (ou sobre as mudanças sociais); um sistema de análises que, partindo do reconhecimento dos males sociais, enfatiza a natureza da exploração e da opressão, da injustiça e da desigualdade, seja de acordo com a evolução histórica, seja identificando suas causas. (Bertolo, Anarchists... and proudly so, 1972).

A perspectiva bakuniniana oferta esse sistema de hipóteses do qual falou Bertolo, ajudando a revelar a interdependência entre economia, política e cultura na manutenção da dominação capitalista. 

E mais do que isso, ofertou, historicamente, também um projeto revolucionário que buscava desfazer o trabalho enquanto uma servidão e refazê-lo enquanto liberdade.

Raphael Cruz

Emma Goldman: intérprete da questão agrária soviética (1917-1935)

Emma Goldman (1869-1940)

 

Emma Goldman é mais conhecida por ter sido uma oradora em comícios de massa nos EUA, pelo envolvimento com causas sindicais e feministas e pelo periódico que fundou, Mother Earth.

Ela foi testemunha ocular da Revolução Russa e da Guerra Civil Espanhola, além de uma personalidade reconhecida internacionalmente no meio político anarquista da primeira metade do século XX.

Seus escritos de maior circulação são sua autobiografia e aqueles sobre feminismo, educação, anarquismo e a revolução na Rússia.

Crítica anarquista da política agrária bolchevique e stalinista

Contudo, poucos sabem que Goldman refletiu sobre a questão agrária russa como parte de suas análises críticas e construtivas de esquerda aos rumos políticos e econômicos que os bolcheviques deram ao processo revolucionário naquele país.

Tendo chegado à Rússia em janeiro de 1920, foi expulsa do país em dezembro de 1921. Contudo, acompanhou o desenvolvimento do governo soviético até a década seguinte.

Nesse sentido, a interpretação da autora sobre a questão agrária pode ser identificada como um desdobramento de sua análise da Revolução Russa, o que implica que Goldman a examinou a partir de um caso histórico e do qual foi testemunha ocular.

"O comunismo não existe na Rússia" (Emma Goldman, 2007) é um texto de sua autoria publicado em 1935, cinco anos antes de seu falecimento. 

Trata-se, portanto, de um escrito de sua maturidade, que analisa o período que vai do início da revolução à implantação da Nova Política Econômica (1921-1928) por Vladimir Lenin durante o X Congresso do Partido Comunista, passando pelo período stalinista, iniciado com a ascensão de Stalin ao controle do partido (1924-1929), até a coletivização forçada da agricultura (1928-1937) e a industrialização acelerada do país (1929-1941).

Segundo Goldman, a Revolução Russa possuía uma tendência imanentemente libertária, mas assumiu uma dinâmica autoritária com a hegemonia bolchevique sobre o processo revolucionário.

No plano político, o autoritarismo foi o legado bolchevique expresso no desmantelamento dos sovietes de operários, soldados e camponeses. No plano econômico, a herança materializou-se em uma modalidade de "capitalismo de Estado".

Ao longo do referido ensaio, Goldman se recusa a classificar a Rússia sob os governos bolchevique e stalinista como comunista. Recusa-se, inclusive, a nomeá-lo de "comunismo autoritário". Ela argumenta que, seja em sua vertente libertária ou autoritária, uma característica essencial do comunismo é o fim das classes sociais.

Para Goldman, o governo soviético não apenas não pôs fim às classes, como as multiplicou por meio de novas estratificações socioeconômicas, como salários diferenciados e privilégios.

Do soviet ao sovkhozi 

Para Emma Goldman, a experiência soviética não apenas fracassou em realizar qualquer forma de comunismo agrário, como transformou o campo em um laboratório de dominação estatal sistemática.

Embora reconheça que a Revolução Russa tenha começado com uma autêntica iniciativa camponesa — marcada pela expropriação das grandes propriedades e pela conversão da terra em uso comunitário —, ela argumenta que o bolchevismo rapidamente destruiu essa dinâmica autogestionária ao substituir a posse comum pela nacionalização, dissolver cooperativas, militarizar a produção agrícola e converter o camponês em trabalhador assalariado do Estado.

Em lugar da autogestão rural, instaurou-se a estatização da terra e da produção agrícola, na qual o camponês foi proletarizado à força, transformado em empregado do governo nos sovkhozi ou submetido a uma coletivização apenas nominal nos kolkhozi, ambos rigidamente controlados pela burocracia central.

A coletivização forçada, a tributação arbitrária, o confisco de grãos, as deportações e o trabalho compulsório revelariam, segundo Goldman, não a socialização da terra, mas um regime de capitalismo de Estado baseado na extração coercitiva do campesinato. 

Assim, longe de emancipar o campesinato, o governo soviético o teria expropriado continuamente, submetendo-o à fome, ao terror e à burocracia, reproduzindo — sob nova forma — mecanismos de opressão comparáveis ou até piores que os do czarismo.

Não há comunismo na Rússia

Nesse sentido, a crítica de Goldman não é ao comunismo da revolução, mas à falta dele, o que a coloca, por um lado, em oposição às críticas reacionárias e liberais ao bolchevismo e ao stalinismo, e por outro lado, em defesa de um comunismo feito a partir de baixo por meio da autoatividade e da auto-organização popular.

Raphael Cruz

O realismo anarquista de Berneri: uma crítica interna ao otimismo revolucionário

Camillo Berneri (1897-1937)

 Graças a uma determinada formação política que recebi, aprendi a enxergar o anarquismo não como um bloco homogêneo onde todos os pensadores e pensadoras concordavam entre si. 

Aprendi a ver nesse campo politico específico, um campo de tensões, concordâncias e discordâncias.

Sempre aprendo bastante com textos que examinam esses pontos de tensão e discórdia.

Um deles, que li recentemente, foi Por un programma de acción communalista, de autoria do italiano Camillo Berneri, publicado em 1926.

Não é demais dizer que o escrito é um acerto de contas com a tradição clássica do anarco-comunismo.

Ao criticar Peter Kropotkin, Errico Malatesta e Luigi Fabbri, Camillo Berneri não está rompendo com o anarco-comunismo clássico, mas tensionando alguns de seus limites. 

Sua objeção não é doutrinária nem moral; é estratégica. Ele não diz que lhes falta radicalidade, mas política. 

Em vez de rejeitar o comunismo libertário, pergunta algo mais incômodo: por que, sendo eticamente tão potente, ele fracassa em oferecer respostas operativas para os problemas concretos da revolução?

A primeira crítica é antropológica. Berneri vê em Kropotkin uma confiança excessiva na natureza cooperativa humana, como se a solidariedade estivesse latente e bastasse remover o Estado para que emergisse espontaneamente. 

A “iniciativa popular” aparece, então, quase como um gênio coletivo inevitável. 

Para Berneri, isso é uma idealização: povos reais não são moralmente homogêneos, nem carregam um instinto comunista automático. Apostar demais nessa suposição equivale a, pode-se dizer, em substituir análise social por esperança ética.

Daí decorre uma segunda crítica, agora sociológica. O “povo” do anarco-comunismo clássico frequentemente surge como unidade coesa, movendo-se numa trajetória revolucionária quase linear. Berneri recusa essa imagem. 

A sociedade é atravessada demais por divisões, interesses conflitantes, desigualdades de poder, disputas locais e lideranças concorrentes para que ele endosse a conclusão kropotkiniana. 

A revolução não é um coro, mas um campo de forças. Ignorar essa heterogeneidade leva a diagnósticos ingênuos e estratégias frágeis.

Há ainda uma terceira crítica, de natureza institucional. Ele é categórico quando afirma que "Kropotkin não nos basta" e mesmo "os melhores dos nossos", em referência direta a Malatesta e Fabbri, não teriam avançado o suficiente na resolução de problemas concretos.

E quais seriam esses problemas?: Como coordenar comunas entre si? Como articular decisões em grande escala? Como lidar com representação, delegação, funções técnicas, conflitos intercomunitários? Em suma, o que substitui materialmente o Estado? 

Elaborado pelo autor, a partir de Berneri (1926). Fonte. 

Para Berneri, muitas respostas permaneceram parciais, otimistas ou anacrônicas. Falou-se muito da abolição do Estado, mas pouco do desenho das estruturas que o suplantariam de fato.

Essas três camadas convergem numa crítica mais profunda, estratégica. 

O anarco-comunismo clássico teria fornecido ética e horizonte, mas não um método. Construiu o ideal da sociedade futura, mas negligenciou a técnica política necessária para aproximar o presente desse ideal. 

Daí sua definição seca de política como “cálculo e criação de forças”. 

Não basta ter razão histórica, nem confiar na espontaneidade das massas ou na educação moral das consciências: é preciso produzir correlações de força, organizar antagonismos, consolidar conquistas.

É nesse ponto que surge o que se poderia chamar do "realismo anarquista" de Camillo Berneri, produto de sua avaliação crítica do anarco-comunismo em geral e do italiano em específico. 

Contra o educacionismo moral e o espontaneísmo, Berneri insiste que revoluções não são milagres sociológicos, mas processos construídos. 

Entre o ideal e a realidade não há atalhos: há agitação para despertar, polarização para definir lados, sistematização para dar forma durável ao que foi conquistado. Três ações do vocabulário berneriano que podem ser úteis até hoje.

Essa tendência a identificar o anarquismo como ética não desapareceu com os séculos XIX ou XX.

Ela reaparece com alguma força em leituras contemporâneas como a de David Graeber.

Em Fragmentos de antropologia anarquista, o saudoso antropólogo contrapõe um marxismo estratégico a um anarquismo eminentemente moral. 

Embora simpática, essa formulação acaba reiterando um velho pressuposto já presente em Kropotkin: a confiança de que a cooperação, a iniciativa popular e as formas horizontais emergiriam quase naturalmente quando as amarras do Estado fossem removidas. 

O risco dessa herança é reduzir o anarquismo a sensibilidade ética, estilo de vida ou pedagogia das relações, como se coerência moral bastasse para produzir transformação nas estruturas sociais opressivas. 

Lida à luz de Berneri, essa longa tradição revela seu limite: sem cálculo de forças, sem organização e sem desenho institucional, a ética libertária pode inspirar, mas dificilmente disputa poder social efetivo. É precisamente contra esse deslizamento do anarquismo para o testemunho moral que o seu realismo estratégico se insurge.

A "política", no sentido de um jogo entre forças sociais conflitantes, longe de ser uma concessão ao autoritarismo, torna-se, na perspectiva do autor, a própria condição de possibilidade da liberdade socialmente administrada.

Lido hoje, Berneri soa como um estrategista: alguém que almejava salvar o anarco-comunismo de sua época das próprias ilusões generosas, obrigando-o a descer do terreno das virtudes para o terreno das forças. Não para abandonar o ideal, mas para torná-lo viável.

Raphael Cruz

Leituras de janeiro de 2026

1. Monstro do Pântano, Livro I, Alan Moore.

2. Quem matou meu pai, Édouard Louis.

3. Monstro do Pântano, Alan Moore, Livro II.

4. Wolverine, n° 4, O chamado do adamantino, Saladin Ahmed.

5. Wolverine, n° 5, Linhagem, Saladin Ahmed.

6. Hell eternal, Jaime Delano.

7. Ultimate X-Men, vol. 1, O temor e o ódio, Peach Momoko.

8. Irmãos, Neil Gaiman (Swamp Thing Annual, n° 5, 1989).

Memória de DJ

Antes de ser professor, eu fui DJ na juventude.

Era os anos 2000. Toquei música punk e jamaicana nas periferias de Fortaleza, mas também na Praia de Iracema e num bar no Meireles. 

Quase toquei em Mossoró, meu nome até saiu no cartaz.

Ainda tenho alguns cartazes de recordação. Outros se perderam no tempo.

Tocava com vinil, CD e até mp3, se necessário. Tudo muito underground, alternativo e amador.

Outro tempo! Um tempo tão bom quanto o de hoje sendo professor.

O rompimento de Murray Bookchin com o anarquismo

Murray Bookchin (1921-2006)

Se você se politizou nas alas mais à esquerda da esquerda, entre o final dos anos 1990 e o início dos 2000, é provável ter ouvido falar de Murray Bookchin.

Ele apareceu para mim, ao lado de pensadores como Noam Chomsky e David Graeber, como aqueles que estavam dando vida ao anarquismo no cenário político contemporâneo.

Já nos anos 2010, tomei contato com a informação de que Bookchin havia rompido com o anarquismo. 

Isso foi pouco antes de seu nome ganhar mais um sobre fôlego nas esquerdas devido à associação com  Abdullah Öcalan.

Öcalan é uma liderança da histórica luta curda, proponente do confederalismo democrático, um projeto socialista para o Oriente Médio e explicitamente inspirado na ecologia social de Bookchin.

Contudo, ontem, foi esclarecido de uma vez por todas para mim como se deu esse rompimento com o anarquismo. 

Isso ocorreu por meio de uma obra póstuma que estou entendendo ser quase uma espécie de testamento político.

Social ecology and communalism é uma ótima porta de entrada para conhecer o pensamento de Murray Bookchin, um dos mais criativos e longevos socialistas norte-americanos do século XX.

O livro é uma coletânea de ensaios organizada por Eirik Eiglad e foi publicado em 2007, um ano após o falecimento de Bookchin. 

Por isso mesmo, a obra oferece um ótimo panorama do desenvolvimento de sua ecologia social e a culminância dela no que ele nomeou de comunalismo.

A introdução escrita por Eiglad apresenta uma breve, mas sólida biografia do autor. 

Também consegue organizar os ensaios de maneira a fazer o leitor entender diferentes etapas do desenvolvimento teórico de Bookchin.

Em determinado momento do texto, o apresentador da obra afirma: "Ele (Murray Bookchin) rompeu abertamente com o anarquismo na segunda Conferência Internacional sobre Municipalismo Libertário, em Vermont, em 1999, e deixou claro que sua teoria da ecologia social precisa ser incorporada à ideologia que denominou comunalismo".

Eiglad aponta os desacordos de Bookchin com o anarquismo. 

Alguns me pareceram bastante válidos, como a crítica à falta de uma teoria do poder, baseada no caso histórico da Guerra Civil Espanhola. 

Contudo, acusações de niilismo e individualismo extremo no anarquismo me soaram como uma descrição circunscrita do cenário anarquista dos EUA entre o final dos anos 90 e início dos 2000. 

Bookchin parece ter ignorado, por desconhecimento, talvez, que os plataformistas russos e ucranianos do final dos anos 1920 já haviam realizado essa crítica interna ao campo. Contudo, entenderam o individualismo como um "desvio" do anarquismo histórico, e não como a sua "essência".

Já li em fóruns de internet, em tempos passados, que Bookchin simplesmente estava puto com toda a contaminação dos anarquistas pelo "anarquismo de estilo de vida" e resolveu "chutar o pau da barraca", jogando fora o bebê junto da água suja. 

Entretanto, não parece justo reputar isso a uma espécie de estado emocional ranzinza, já atribuído ao pensador em sua velhice.

A verdade é que, se você for uma leitora ou leitor atento de Bookchin, verá que o pensamento dele foi atravessado por um "ecletismo" teórico.

Este, muitas vezes, criativo, não confuso, uma mescla de anarquismo (antiestatismo, federalismo, autogestão), feminismo (crítica ao patriarcado, reconhecimento de hierarquias para além da classe social), marxismo (influência da Escola de Frankfurt) e ecologia (que deu o sabor especial ao seu pensamento).

Tudo fica mais compreensivo quando o próprio Bookchin escreve em Social ecology and communalism sobre ter aproveitado as melhores partes do marxismo e do anarquismo durante o desenvolvimento de seu próprio pensamento político.

De todo modo, entre os anos 1980 e 1990, quando amadurece sua proposta do municipalismo libertário, Bookchin já havia rompido com a estratégia antiestatista do anarquismo. Optando, em minha humilde avaliação, por uma contraditória e confusa construção estatista do poder popular.

O programa do municipalismo baseia-se na estratégia eleitoral de tomar prefeituras nos EUA, para impulsionar assembleias populares, confederá-las e criar um duplo poder frente ao Estado-nação. Algo, ao meu ver, não livre de alguma confusão política para alguém tão versado na história do socialismo e dos movimentos populares.

Se isso poderia fazer algum sentido na região da Nova Inglaterra, local onde Bookchin se estabeleceu e militou, não sei como poderia ser útil ou praticável em outros lugares, particularmente nas periferias do capitalismo.

Aqui cabe um ponto interessante sobre a apropriação curda da ecologia social.

O povo curdo teve que travar uma guerra para conseguir a administração autônoma de certos territórios. Isso não foi conquistado por meio de eleições, até onde eu sei.

De certa forma, no Oriente Médio, se deu o oposto da aposta estratégica de Bookchin: lá, primeiro se fez a guerra para conquistar a administração autônoma e assim organizar eleições locais, já sem a presença do Estado-nação.

Na proposta original do municipalismo libertário, primeiro se candidata em eleições, conquista-se prefeituras, cria-se assembleias populares para administrar a localidade ao invés do corpo profissional prefeitural.

Em seguida, confedera-se essas assembleias e, então, o Estado-nação, ao perder poder, desencadeia uma guerra com os municipalistas confederados.

O vislumbre de uma guerra entre o Estado e os municipalistas é uma etapa posterior no esquema de Bookchin. Na vida do povo curdo, foi a etapa inicial.

Agora, voltemos aos desacordos de Murray Bookchin com o anarquismo.

Outro rompimento anterior, mas no nível teórico, é quando ele abandona a centralidade da classe trabalhadora na construção de uma sociedade socialista. 

Graham Purchase, em Anarchism and social ecology: a critique of Murray Bookchin (1993), oferece um bom comentário sobre como a crítica específica do autor ao anarco-sindicalismo entre o fim dos anos 1970 e início dos 1980, já era um rompimento com o anarquismo em geral. 

Ao final, me parece ter sido um processo gradual o afastamento de Bookchin do anarquismo. O que acabou por levar a defesa do autor da associação da ecologia social com o comunalismo. 

Ainda assim, Bookchin merece ser lido e estudado com atenção e respeito por novas gerações de anarquistas. Principalmente pela abordagem dialética de base ecológica que ele oferta para entender as questões sociais e ambientais como indissociáveis para a construção do socialismo no século XXI.

Raphael Cruz

A crise ecológica, segundo a ecologia social

Este fluxograma é o produto de uma manhã de estudo sobre a ecologia social de Bookchin e Biehl.

Venho estudando o tema de maneira não muito sistemática desde 2022.

Para Bookchin e os sociais-ecologistas, a dominação da natureza deriva da dominação do homem sobre o homem.

É preciso primeiro dominar uma população para depois obrigá-la a construir uma barragem, por exemplo.

Os textos da ecologia social que embasaram esse fluxograma datam de 1980. Mantive-me fiel aos termos dos autores como "forças sociais", "espoliação da biosfera", "crise ecológica".

Os textos antecipam algo hoje compreensível, pelo menos para uma parte da sociedade: a crise ecológica possui causas sociais.

Uma crise produzida pelas classes economicamente dominantes em articulação, é claro, com as elites políticas. 

Recentemente essa questão é tratada nas ciências natuais e sociais a partir dos enquadramentos do Antropoceno e do Capitaloceno.

Bookchin ajudou a criar no socialismo uma sensibilidade socioecológica que remonta aos anos 1960 com seus primeiros textos sobre a temática ambiental.

Portanto, um pioneiro, ainda que pouco reconhecido.

O fluxograma busca representar graficamente um argumento basilar da ecologia social: a emergência histórica da hierarquia social e seus desdobramentos como o Estado e o capitalismo são forças sociais responsáveis pela crise ecológica vivida hoje.

Acho que cheguei a um bom resultado, mas estou com a sensação de que posso complexificar um pouco mais.

Agora, algumas palavras sobre esquemas gráficos.

Em minha vida de estudante, percebi só muito recentemente, 2011, talvez, que "desenhar", na forma de diagrama, fluxograma e demais esquemas gráficos, é algo que muito me ajuda a compreender certos argumentos das ciências sociais e da filosofia.

Recorri a esses "esquemas" como parte de minhas aulas quando me tornei professor em 2019. Percebi uma boa receptividade deles pelos discentes.

Desde então, estudo e leciono por meio desses "desenhos". Eles veem produzindo efeitos positivos tanto para mim quanto para meus alunos.

Raphael Cruz