Leitura 6: Durkheim crítico de Simmel

No artigo, A sociologia e seu campo científico (1900), Durkheim reconhece o estilo e a sofisticação literária de Georg Simmel, mas critica duramente a concepção de sociologia do autor alemão.

Raphael Cruz

Proudhon, pensador da luta por reconhecimento

Irène Pereira (1975-)

PROUDHON, PENSADOR DA LUTA POR RECONHECIMENTO

Irène Pereira

Resumo

O artigo começa com a renovação das teorias do reconhecimento na filosofia e nas ciências sociais. Ele tenta mostrar como Proudhon pode ser listado entre os precursores das teorias do reconhecimento. O artigo também tenta identificar os campos cobertos pela teoria do reconhecimento de Proudhon: teoria moral, social e política. Ele também mostra o que está em jogo nessa teoria em relação à tradição religiosa cristã e ao individualismo liberal.

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As teorias do reconhecimento e a análise das lutas por reconhecimento tiveram um renascimento significativo nos últimos anos, na esteira do trabalho de Axel Honneth (Honneth, 2013). Essas análises abriram caminho para um conjunto de trabalhos frutíferos em diversos campos da filosofia e das ciências sociais. Os exemplos incluem a análise de Nancy Fraser sobre as lutas feministas (Fraser, 2011) e o estudo filosófico de Emmanuel Renault sobre psicopatologias relacionadas ao trabalho (Renault, 2004). As teorias atuais do reconhecimento estão no cruzamento da psicologia e da sociologia, pertencendo a uma forma de psicologia social, que mostra como a subjetividade é constituída no relacionamento com os outros. Mas, além disso, essas teorias pretendem ser uma alternativa às abordagens metodológicas individualistas da economia liberal neoclássica. O sujeito não é movido apenas por um cálculo de interesse econômico, ele também está em busca de reconhecimento moral e político. Assim, a teoria do reconhecimento está interessada no lugar de afetos como a vergonha ou o orgulho na ação humana.

Axel Honneth considera Hegel, Sorel, Mead e Sartre como pensadores do reconhecimento. Mas se Honneth menciona Sorel, ele não analisa as fontes da teoria do reconhecimento desse autor. Sorel foi um grande leitor de Proudhon (Sorel, 1892). Ao analisar a obra desse último, é possível encontrar vários textos que formam a base de uma teoria do reconhecimento que é rica e original.

Qual é a função e os desafios de uma teoria do reconhecimento em Proudhon? É possível distinguir pelo menos três dimensões de tal abordagem nesse autor. O primeiro nível de sua teoria do reconhecimento é moral: ela mostra como os indivíduos não são movidos apenas pelo interesse, mas também por sentimentos morais. O segundo nível consiste em estabelecer uma teoria da sociedade, bastante original, que inscreve o reconhecimento em uma concepção naturalista, ao mesmo tempo, em que o torna um fenômeno especificamente social. O terceiro nível é político: consiste em mostrar que o movimento dos trabalhadores visa ao reconhecimento de sua igual dignidade. Não se trata apenas de um movimento com conteúdo econômico, como afirmava o marxismo, mas também com uma reivindicação moral.

AS QUESTÕES MORAIS DO RECONHECIMENTO

A importância antropológica, social e moral da noção de reconhecimento na obra de Proudhon Qu'est-ce que la propriété ? (Proudhon, 1840) é destacada.

De fato, Proudhon distingue nesse livro três graus de moralidade. O primeiro é a sociabilidade. Esse grau de moralidade é comum aos seres humanos e aos animais:  “O instinto social, no homem e no animal, existe do maior ao menor, sua natureza é a mesma [...] Até agora não descobrimos nada que o homem possa reivindicar apenas para si: o instinto da sociedade, o senso moral, é comum a ele e ao bruto” (Proudhon, 1840, p. 189). 

A afirmação do caráter naturalmente sociável dos seres humanos está presente desde a filosofia antiga. Lembramos, em particular, a famosa declaração de Aristóteles: “O homem é um animal político” (Aristóteles, 1990, p. 90). Essa afirmação da sociabilidade natural dos seres humanos também é encontrada, por exemplo, entre os filósofos estoicos. Entretanto, afirmar a naturalidade da sociabilidade e da moralidade é ir contra duas tradições. A primeira é a visão cristã de que a moralidade não tem sua fonte na natureza, mas na semelhança do ser humano com Deus. É também o oposto do contratualismo liberal, em particular de Hobbes. Ao contrário da afirmação de Hobbes, a moralidade existe naturalmente e, ainda assim, não existe um indivíduo pré-social: isso ocorre porque a sociabilidade é natural aos seres humanos e também é o fundamento da moralidade. Portanto, a distinção entre o bem e o mal não requer a instituição do Estado, ao contrário da afirmação de Hobbes: “Portanto, antes que as denominações de justo e injusto possam ter lugar, deve haver algum poder coercitivo para obrigar os homens igualmente a executar suas concepções” (Hobbes, 2002, p. 123). Assim, Proudhon deseja dar uma origem natural e social à moralidade para evitar o recurso necessário à transcendência divina ou estatal.

Mas se o ser humano é um animal, ele não é reduzido à animalidade. Assim, ele distingue um segundo grau de sociabilidade que é um efeito da vida social: "O segundo grau de sociabilidade é a justiça, que pode ser definida como o reconhecimento nos outros de uma personalidade igual à nossa" (Proudhon, 1840, p. 191). Proudhon admite que existe uma moralidade baseada no sentimento, o que hoje chamaríamos de empatia, que é comum aos animais e aos seres humanos. Entretanto, ele distingue um segundo nível de moralidade que está relacionado à vida social humana. Esse segundo nível está ligado ao fato de que os seres humanos têm uma consciência reflexiva de si e dos outros. De fato, ele se eleva a um segundo nível de sociabilidade, que consiste em considerar os outros como pessoas com a mesma dignidade que nós. Assim, a justiça aparece como uma noção moral específica do fato de que os seres humanos são socialmente conscientes.

Proudhon então distingue um terceiro nível de moralidade que ele chama de equidade: “Generosidade, gratidão (refiro-me aqui apenas àquela que surge da admiração de um poder superior) e amizade são três tons distintos de um único sentimento que chamo de equidade ou proporcionalidade social” (Proudhon, 1840, p. 200). Proudhon especifica o processo que leva à equidade. A equidade não é uma questão apenas de razão: não é o produto de uma lógica puramente utilitária. É um julgamento de gosto que nos permite avaliar o valor moral de um ato. A equidade é aquela avaliação que me faz reconhecer a superioridade da força de um adversário sem me transformar em seu escravo: "pagar ao forte um tributo justo de gratidão e honra, sem nos constituirmos em seu escravo" (Proudhon, 1840, p. 200). A análise de Proudhon sobre o reconhecimento difere aqui da análise de Hegel sobre a dialética do senhor e do escravo. Pode haver reconhecimento da superioridade de outros em uma determinada área sem afetar minha igual dignidade em relação a eles. Esse reconhecimento não me humilha.

Essa teoria moral baseada em um processo de reconhecimento não está isolada na obra de Proudhon. Os mesmos elementos podem ser encontrados em De la justice dans la Révolution et dans l'Eglise, uma coleção de trabalhos publicados a partir de 1851. Novamente, Proudhon rejeita concepções individualistas. Ele defende a posição de que os seres humanos são naturalmente sociáveis. Mas ele se opõe à ideia de que essa posição leva à subordinação do indivíduo ao social. Portanto, ele se opõe à concepção moral religiosa. A religião procede por meio da pressão social sobre o eu individual. A moralidade é então reduzida à conformidade social ou à ideia de um Deus transcendente. No entanto, há outra maneira de articular o individual e o social, que ele chama de sistema de revolução: "o eu individual que, sem sair de seu interior, sentiria sua dignidade na pessoa de seu próximo com a mesma vivacidade com que a sente em sua própria pessoa, e assim se encontraria, enquanto retém sua individualidade, idêntica e adequada ao próprio ser coletivo" (Proudhon, 1858, p. 75). A justiça é definida aqui como o sentimento consciente de cada indivíduo sobre a igual dignidade da pessoa dos outros. Portanto, é possível admitir a existência de uma consciência moral sem recorrer à religião.

CONFLITUALIDADE E RECONHECIMENTO MORAL

A questão do reconhecimento também ocupa um lugar no livro La guerre et la paix, de Proudhon, publicado em 1861. Aqui, o reconhecimento moral está inserido em uma reflexão mais ampla sobre o conflito social.

A noção de força está na base dessa reflexão: “A força deve ser considerada na teoria da origem e da liberação dos direitos, uma vez que a metafísica moderna reduz tudo a forças. A matéria é uma força, assim como o espírito” (Proudhon, 1861, p. 200). A condição da força nos seres vivos é a ação. A ação se manifesta na oposição entre um ego e um não-ego, entre o sujeito e uma realidade que é externa a ele e à qual ele se opõe. Portanto, a ação implica luta: “agir é lutar” (Proudhon, 1861, p. 75).

Antropologicamente falando, os seres humanos estão em uma luta contra a natureza, que eles transformam por meio de seu trabalho. Mas o reconhecimento do valor de seu trabalho não pode ser dado a ele pela natureza, só pode ser reconhecido por outras consciências. Esse é o início do tema do reconhecimento social do trabalho do indivíduo como uma dimensão constitutiva da subjetividade humana. O trabalho é uma atividade social por meio da qual cada indivíduo aspira a obter o reconhecimento de seu valor. O trabalho é, portanto, uma fonte de orgulho e dignidade.

O cerne da teoria do reconhecimento em Guerra e Paz é declarado nesta afirmação: "Ora, o homem, um ser organizado, é um composto de forças. Ele quer ser reconhecido em todas as suas faculdades; portanto, deve reconhecer os outros nas suas; caso contrário, a dignidade seria prejudicada em todos, e a lei, imperfeita" (Proudhon, 1861, p. 197). A pergunta que Proudhon é levado a fazer é como a justiça e a paz podem emergir do conflito entre cada força que deseja ser reconhecida. Proudhon constrói sua teoria com base em uma física das forças sociais e, portanto, com base em uma teoria materialista. No entanto, é possível, a partir dessa teoria, admitir a lei e a moralidade? E, em caso afirmativo, como isso é possível?

Isso é possível porque o ser humano é um ser consciente. Não é apenas um fato que uma força é superior a outra força. Cada sujeito, como um ser consciente, quer que os outros reconheçam a superioridade de sua força. Nesse caso, ele se comporta como um indivíduo egoísta. Nesse ponto, Hobbes está certo: o ser humano possui tendências egoístas e conflitantes dentro de si. Mas por que, para Proudhon, essas tendências não levam necessariamente à guerra e por que o Leviatã não é uma necessidade social? É porque cada indivíduo deseja ser reconhecido e só pode ser reconhecido por outra consciência. O desejo de reconhecimento implica reconhecer os outros como seres conscientes e, portanto, como pessoas, e não apenas como coisas: é possível ver aqui uma influência kantiana no pensamento de Proudhon (Russ, 1993). De fato, só posso exigir reconhecimento de outro ser humano, e não de uma coisa, o que implica que sou obrigado a considerá-lo como uma pessoa, e não como um escravo. Aqui, novamente, a dialética do reconhecimento não pode levar à servidão.

O que, então, está em jogo nessa concepção de reconhecimento? Proudhon deixa claro: "Se se negasse o direito da força [...] seria preciso dizer, com os materialistas utilitaristas, que a justiça é uma ficção do Estado; ou, com os místicos, que ela está fora da humanidade, que se enquadra na teoria absolutista do direito divino, hoje condenada à imoralidade e abandonada" (Proudhon, 1861, p. 201). Essa questão ainda é a mesma apresentada em suas obras anteriores. Por um lado, é uma questão de se opor ao individualismo materialista e utilitarista, como o de Hobbes, que implica a existência do Estado para garantir a justiça. Por outro lado, trata-se de evitar a hipótese de uma origem divina transcendente da justiça.

Proudhon também se opõe a autores que, como Rousseau, rejeitaram a existência de um direito de força e consideraram que a força não pode ser a base do direito. Ao contrário, Proudhon considera que o equilíbrio das forças sociais corresponde à situação de justiça, ou seja, a situação em que todos são tratados com dignidade. Por outro lado, o estado em que as forças sociais estão desequilibradas corresponde a uma situação de injustiça social. Quando há um desequilíbrio entre as forças sociais, algumas esmagam outras: "Então pode acontecer que as forças agrupadas, em vez de manterem um equilíbrio justo entre si, lutem entre si, e que uma subordine as outras" (Proudhon, 1861, p. 207). Essa situação de desequilíbrio também pode ocorrer sob o efeito da livre concorrência: "ou que essas forças divididas se neutralizem mutuamente pela concorrência e pela anarquia [mercantil]" (Proudhon, 1861, p. 207)

Proudhon produz uma teoria do reconhecimento que, para ele, constitui o meio de explicar a existência da consciência moral individual, mas também a produção de justiça econômica e política nas sociedades humanas.

A questão que surge do uso da teoria do reconhecimento por Proudhon é como ela se posiciona em relação ao debate sobre a natureza humana. Em primeiro lugar, Proudhon rejeita a hipótese de um indivíduo pré-social, como encontrado em Hobbes ou Rousseau. O ser humano é sempre um ser social. No entanto, a teoria de Proudhon faz parte de uma concepção naturalista. O ser humano é um animal e toda tendência vital é a ação e a ação implica conflito. Desse ponto de vista, Proudhon se une ao materialismo de Hobbes ao afirmar que as interações humanas são conflituosas. Mas ele se opõe ao reducionismo materialista e ao utilitarismo de Hobbes. De fato, o ser humano é um ser consciente. Como resultado, as interações humanas envolvem, diferentemente de outros animais, o desejo de ser reconhecido por outra consciência. É esse desejo que forma a base da consciência moral. Portanto, a consciência moral não se origina em uma transcendência divina.

No entanto, é preciso admitir, e essa é a dificuldade da tese de Proudhon, que o reconhecimento da igual dignidade de todos nem sempre é alcançado. Proudhon explica isso pela existência de um desequilíbrio social que leva a um enfraquecimento da solidariedade e, portanto, da moralidade. A função dos movimentos sociais revolucionários é, então, restaurar o equilíbrio social.

O MOVIMENTO DOS TRABALHADORES, NA LUTA POR RECONHECIMENTO DE SUA IGUAL DIGNIDADE

Assim, em De la capacité politique des classes ouvrières, uma obra publicada postumamente em 1865, Proudhon desenvolve como o movimento dos trabalhadores deve ser entendido como um movimento de luta pelo reconhecimento da igual dignidade das classes trabalhadoras.

Proudhon distingue duas concepções de capacidade política em sua obra. Em primeiro lugar, ele aponta como a capacidade legal, aquela que corresponde ao sufrágio universal, seria incapaz de permitir que os trabalhadores conquistassem o reconhecimento da dignidade de seu lugar na sociedade:

"A dignidade do eleitor em nossa sociedade democrática é equivalente à do nobre no mundo feudal. Como ela poderia ser concedida sem exceção ou distinção a todos, enquanto a de um nobre pertencia apenas a alguns? Não é verdade que toda dignidade tornada comum desaparece e que o que pertence a todos não pertence a ninguém?" (Proudhon, 1865, p. 55).

Como resultado, Proudhon é levado a considerar que o movimento dos trabalhadores não deve perder seu tempo com o exercício de sua capacidade legal para obter o reconhecimento de sua dignidade, mas deve procurar produzir uma capacidade política real. Para fazer isso, ele identifica três critérios para a realização dessa capacidade real: 

"1º Que o sujeito tenha consciência de si, de sua dignidade, de seu valor, do lugar que ocupa na sociedade, do papel que desempenha, das funções que tem o direito de reivindicar, dos interesses que representa ou personifica; 2° Como resultado dessa consciência de si em todos os seus poderes, que o dito sujeito afirme sua ideia, isto é, que saiba representar-se pelo entendimento, traduzir pelo discurso, explicar pela razão, em seu princípio e consequências, a lei de seu ser; 3° Que dessa ideia, finalmente, posta como uma profissão de fé, ele possa, segundo a necessidade e a diversidade das circunstâncias, deduzir sempre conclusões práticas" (Proudhon, 1865, p. 56).

A primeira condição para que a classe trabalhadora alcance o reconhecimento de sua dignidade é que ela mesma deve estar consciente dessa dignidade. A contribuição de Proudhon para a afirmação da dignidade da classe trabalhadora foi feita especialmente em seu “Etude sur le travail” em De la justice dans la Révolution et dans l'Eglise. Nesse texto, ele tem uma visão oposta à tradição espiritualista presente no cristianismo, que afirma a superioridade da vida espiritual sobre o trabalho manual. Proudhon, ao contrário, afirma que todas as civilizações humanas foram construídas com base no trabalho manual. É dele que deriva o progresso do pensamento:

"A ideia com suas categorias nasce da ação e deve retornar à ação, sob pena de decadência para o agente. Isso significa que todo o chamado conhecimento a priori, inclusive a metafísica, nasceu do trabalho e deve servir de instrumento para o trabalho, ao contrário do que ensinam o orgulho filosófico e o espiritualismo cristão, que fazem da ideia uma revelação livre, à qual se chega sem saber como, e da qual a indústria é então apenas uma aplicação" (Proudhon, 1868, pp. 312-313).

A segunda condição para a capacidade real da classe trabalhadora é ser capaz de formular claramente seus objetivos no que poderia ser chamado de "espaços públicos de oposição" (Negt, 2007). Finalmente, a terceira condição é a que precisa ser realizada: a própria classe trabalhadora precisa colocar em prática, em realizações práticas, o que lhe permitirá alcançar o reconhecimento igualitário de sua dignidade. De fato, a sociedade capitalista é caracterizada por uma divisão e desigualdade de classes que rompeu o equilíbrio social e, portanto, a justiça social. A ação da classe trabalhadora deve permitir que ela restabeleça o equilíbrio das forças sociais e, portanto, a justiça. Para isso, o movimento dos trabalhadores deve se organizar fora do sistema representativo. Ele deve contar com duas instituições que são a contrapartida uma da outra e que possibilitam a organização de um equilíbrio de forças sociais: no nível político, o federalismo e, no nível econômico, o mutualismo. Esses dois modos de organização política e econômica são baseados em contratos. Mas esses contratos não são apenas a expressão dos interesses dos indivíduos, eles também produzem obrigações de solidariedade. Aqui, mais uma vez, a materialidade dos interesses produz lei e moralidade. Por meio de sua teorização do contrato, Proudhon pretende se opor à concepção econômica liberal (Pereira, 2013, pp. 33-76).

Assim, podemos ver na teoria do reconhecimento de Proudhon vários eixos fortes do socialismo anarquista. Em primeiro lugar, a recusa em considerar que o indivíduo deve estar sujeito à pressão do coletivo. Mas, ao mesmo tempo, ao contrário, a afirmação de que a individualidade é uma condição de possibilidade da vida social. A teoria do reconhecimento, portanto, permite que Proudhon pense no surgimento da individualidade a partir das interações sociais. Além disso, a teoria do reconhecimento permite que a moralidade seja considerada tanto um fenômeno natural quanto social, evitando assim que seja baseada no Estado ou na religião. Em várias formas, não necessariamente envolvendo os recursos de uma teoria do reconhecimento, essas são dimensões que encontramos em Bakunin ou Kropotkin.

CONCLUSÃO

Proudhon não é mencionado em obras contemporâneas como um dos autores precursores das teorias de reconhecimento. Entretanto, esse é um descuido injusto. De fato, não há dúvida de que Proudhon foi uma inspiração nesse ponto para Georges Sorel, que leu e comentou as principais obras de Proudhon. Além disso, autores importantes do sindicalismo revolucionário, como Fernand Pelloutier (Juillard, 1971), mencionaram sua dívida intelectual com Proudhon. No movimento sindicalista revolucionário, encontramos a afirmação de que a classe trabalhadora deve se constituir como um sujeito político autônomo consciente de seu poder e dignidade. Esse gesto, concretizado por Proudhon em sua teoria da "capacidade política real", foi posteriormente adotado por vários movimentos sociais: o movimento negro nos Estados Unidos, o movimento feminista, o movimento homossexual e o movimento das prostitutas. A noção de "orgulho" afirma a necessidade de transformar o estigma em orgulho como condição para uma consciência coletiva que permita um empoderamento ("en capacitation") que possibilite a coragem de lutar coletivamente por direitos que garantam o reconhecimento da dignidade igualitária.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Aristote. Les politiques. Paris: Garnier-Flammarion, 1990.

Hobbes, T. Le Léviathan. Première partie: De l'homme. Disponível em: http://classiques.uqac.ca/classiques/hobbes_thomas/leviathan/leviathan_partie_1/leviathan_1e_partie.pdf. Acesso em: 17 mai. 2023.

Honneth, A. Les luttes pour la reconnaissance. Paris: Folio/Essai, [1992] 2013.

Ferrarese, E. "Lutter pour la reconnaissance". IRESMO. Disponível em: http://iresmo.jimdo.com/2013/09/16/lutter-pour-la-reconnaissance/. Acesso em: 17 mai. 2023.

Fraser, N. Qu'est-ce que la justice sociale?. Paris: La Découverte, 2011.

Jourdain, E. "La condition humaine entre diabolique et symbolique. Une lecture de Proudhon". Réfractions, pp. 73-90, 2014.

Juillard, J. Fernand Pelloutier et les origines du syndicalisme d'action directe. Paris: Seuil, 1971.

Negt, O. L'espace public oppositionnel. Paris: Payot, 2007.

Pereira, I. "Les théories des contrats de Pierre-Joseph Proudhon: anarchie, fédéralisme, mutuellisme". In: Droit et anarchie. Paris: L'harmattan, 2013.

Proudhon, P.J. Qu'est-ce que la propriété? Paris: Brocard Editeurs, 1840.

Proudhon, P.J. De la justice dans l’Église et la Révolution. Tome 1. Paris: Librairie Garnier Frères, 1858.

Proudhon, P.J. De la justice dans l’Église et la Révolution. Tome 2. Bruxelles: A. Lacroix, 1868.

Proudhon, P.J. La guerre et la paix, Volume 1. Paris: E. Dentu, 1861.

Proudhon, P.J. De la capacité politique des classes ouvrières. Paris: E. Dentu, 1865.

Renault, E. L'expérience de l'injustice. Reconnaissance et clinique de l'injustice. Paris: La Découverte, 2004.

Russ, J. Le socialisme utopique français. Paris: Bordas, 1993.

Sorel, G. Essais sur la philosophie de Proudhon. Paris: Stalker, [1892] 2007.

A dialética de Proudhon

 

Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865)

APRESENTAÇÃO

Esta é uma tradução do verbete Dialética (Série), escrito por Fawzia Tobgui, contido no Dictionnaire Proudhon, organizado por Chantal Gaillard e Georges Navet, publicado pela editora Aden, de Bruxelas, Bélgica, em 2011. A tradução foi realizada a partir do texto disponível online no site da Société P.-J. Proudhon. 

Tobgui explica como Proudhon desenvolveu a sua dialética serial antinômica, destacando as influências de Fourier, Kant e Hegel e, por fim, pontua a originalidade da dialética proudhoniana contida na tese do "equilíbrio dinâmico". 

O referido dicionário funciona como uma introdução aos conceitos e temáticas trabalhados por Proudhon ao longo de sua extensa obra, sendo indicado para quem está se iniciando no estudo do pensamento do autor.

Raphael Cruz

DIALÉTICA (SÉRIE)

Fawzia Tobgui

De acordo com o próprio Proudhon, que na Teoria da Propriedade faz um julgamento crítico de toda a sua obra, a dialética constituiria a principal contribuição teórica de seu pensamento. De fato, toda a obra de Proudhon só pode ser compreendida a partir da dialética que a fundamenta e liga suas diferentes partes. No entanto, desde 1936 (Chen Kai-Si, La dialectique dans l'œuvre de Proudhon, Thèse de doctorat, Paris, Domat Montchrestien, 1936), nenhum trabalho foi especificamente dedicado a ela, com exceção de alguns artigos ou alusões em estudos focados em outros temas. (Entre os críticos que consideram a dialética de Proudhon digna de interesse, ver, entre outros, G. Gurvitch, Dialectique et sociologie, Paris, Flammarion, 1962 e P. Ansart, Proudhon, Textes et débats, Paris, Librairie Générale Française, 1984, pp. 209-243).

Proudhon não deixou um tratado sobre dialética como tal. Os primeiros elementos da dialética que ele expôs após seu período de estudos em Paris, entre 1839 e 1842, na Criação da Ordem e no Sistema de Contradições Econômicas, não despertaram o interesse de seus contemporâneos. Na França, os ecos foram muito negativos e a recepção na Alemanha, embora favorável ao primeiro texto, foi francamente hostil ao segundo. A publicação de A criação da ordem permitiu que Proudhon conhecesse os refugiados alemães em Paris. K. Grün chegou a comparar Proudhon a um novo Feuerbach (Die soziale Bewegung in Belgien und Frankreich, Darmstadt, 1845, p.450). O Sistema das Contradições seria a fonte da ruptura e da longa polêmica com Marx. Em A Miséria da Filosofia, Marx se esforça para demonstrar "quão pouco ele [Proudhon] penetrou no mistério da dialética"; ele "tem da dialética apenas a linguagem". Muito tempo depois da morte de Proudhon, Marx continuou a fazer um julgamento negativo sobre Proudhon; ele repetiu a reprovação formulada em 1846 em uma carta ao Sozial-Demokrat, publicada em 1896 por ocasião de uma nova edição de La Misère de la philosophie (trechos citados por H. de Lubac em: Proudhon et le christianisme, Paris, Seuil, 1945, pp.140 e 142-143). A atitude de Marx em relação a Proudhon a partir de 1846 também contribuiu, sem dúvida, para o descrédito desse último e de seu projeto dialético. Durante o período da Revolução de 1848, diante da urgência dos acontecimentos políticos, o projeto dialético foi suspenso. No entanto, a dialética é onipresente nos escritos posteriores ao De la Justice e, se Proudhon não dedica mais nenhum capítulo a ela, em particular nos textos que seguem o Sistema de Contradições Econômicas, no decorrer das páginas, ele especifica sua teoria.

O caráter agora mais subterrâneo da dialética tem confundido os intérpretes, que mudaram seu interesse para as questões explicitamente tematizadas do pensamento proudhoniano.

A GÊNESE DO PROJETO DIALÉTICO

Como mostram as notas de leitura e a correspondência, os estágios mais significativos no desenvolvimento da teoria dialética parecem ter sido a leitura de Fourier, Kant e Hegel e, em seguida, o surgimento de um ponto de vista próprio. Pode-se admitir que certas leituras, que datam da época em que Proudhon trabalhava como revisor em uma gráfica, constituíram a base de sua cultura: ler, em particular, os escritos de Fourier, Saint-Simon, Cousin, Cabet, Jouffroy e Leibniz, bem como algumas traduções ou resenhas de Kant, Fichte, Hegel e Feuerbach. (Sobre a questão das influências dialéticas de Proudhon, consulte as obras de G. Gurvitch, op. cit. e Chen Kai-Si, op. cit., bem como as duas obras de P. Haubtmann, Pierre-Joseph Proudhon, sa vie et sa pensée, 1809-1849, Paris, Beauchesne, 1982, e Proudhon, Marx and German Thought, Grenoble, Presses Universitaires de Grenoble, 1981).

A "LEI SERIAL" DE FOURIER 

Embora Proudhon conteste que Fourier tenha tido qualquer influência na concepção de sua dialética, ele lhe atribui o grande mérito de ter sido o precursor da lei serial (Creation, 166); no entanto, de acordo com Proudhon, Fourier teria se contentado em distinguir vários tipos de séries, sem apresentar uma teoria consistente, permanecendo prisioneiro de um "vã simbolismo" (ibid., 169). Além disso, Fourier não elabora nenhuma dialética. O projeto de Proudhon é preencher essa lacuna. É exatamente isso que ele se propõe a realizar sob o nome de "dialética serial" na Criação.

Proudhon adota a ideia fourierista de que o mundo é governado por séries. Tudo é "serial", ou seja, uno e múltiplo. A série, de acordo com sua definição, é "um todo composto de elementos agrupados sob uma determinada razão ou lei" (ibid., 274). O elemento básico da série é a unidade, e a menor série possível compreende pelo menos duas unidades; consequentemente, ela necessariamente compreende um múltiplo. "Descobrir a série é ver a unidade na multiplicidade, a síntese na divisão" (ibid., 192). A descoberta de uma série compreende, portanto, três momentos: 1) o posicionamento de uma unidade (tese), 2) o destaque de uma unidade oposta (antítese), 3) a composição das unidades opostas em uma unidade superior (síntese). A afirmação de que tudo no mundo é serializado também implica a afirmação de que tudo no mundo é oposto. Entretanto, o momento destrutivo constituído pelo destaque das antinomias deve ser seguido pelo momento "criativo" da síntese (ibid., 178). A dimensão criativa da dialética serial, sublinhada até mesmo no título do livro, Sobre a criação da ordem, revela claramente a ambivalência do termo "série", que é tanto lei quanto norma, princípio descritivo e normativo, ordem da natureza e ordem a ser estabelecida na sociedade, instrumento de apreensão da realidade e regra que serve para orientar a práxis.

Mais tarde, Proudhon fez um julgamento bastante severo sobre a Criação, considerando o livro "mal feito" (Carnets, III, 135; ver também Confessions, 177). Essa crítica, no entanto, não afeta as ideias expressas no livro - Proudhon afirmará em várias ocasiões que não tem "nada a negar" (Carnets, III, 134) - e, em particular, a dialética serial, a parte da obra à qual ele declarará que "atribui a maior importância" (Confessions, p. 177, nota).

A "ANTINOMIA" KANTIANA 

A fonte do termo "dialética", que Proudhon às vezes usa para designar sua própria teoria serial, pode ser encontrada em Kant, de acordo com uma indicação em uma carta de dezembro de 1844 (Cor., VI, 347). Proudhon, que não sabia alemão, leu a Crítica da Razão Pura na tradução de J. Tissot. Sabemos por seus Carnets que ele leu e anotou essa obra em dezembro de 1839 e depois em dezembro de 1840. Autodidata, ele não estava preparado para uma leitura tão difícil. Não é de surpreender que ele tenha julgado Kant "difícil de ler e entender" (citado por P. Hauptmann, sem referência, em: Pierre-Joseph Proudhon, sa vie et sa pensée, op. cit., p.243). Sem dúvida, o estilo e as ideias de Kant se impuseram a ele, mas o viés empirista de Proudhon o levou a rejeitar todo o núcleo transcendental de uma doutrina que ele não entendia e na qual via apenas uma versão das formas inatas de sensibilidade e compreensão: "Não acredito, confesso, na naturalidade não apenas das ideias, mas até mesmo das formas ou leis de nosso entendimento, e considero a metafísica de [...] Kant ainda mais distante da verdade do que a de Aristóteles" (Prem. Mem, 136). É o "sistema inteiro de Kant" que ele acredita estar desafiando ao afirmar que o espaço e o tempo, bem como as categorias, longe de serem formas puras de sensibilidade e entendimento, respectivamente, seriam apenas o resultado de "uma impressão da natureza na mente" (Carnets, II, 139-140). Essa posição o leva, é claro, a rejeitar toda a metafísica e psicologia de Kant (Cor, II, 46), viciadas, segundo ele, por essa dimensão transcendental na qual ele não acredita.

Essa reserva fundamental em relação ao sistema kantiano não o impede de celebrar em Kant o fundador de uma "nova dialética" (Création, 161), cuja contribuição mais considerável para a história da dialética consistiria na exploração de uma figura da dialética até então pouco utilizada: "Desde Kant, a dialética foi enriquecida por uma figura até então pouco conhecida, e à qual a balança parece ter servido de modelo. [...] Ela consiste no fato de que, dados dois termos antitéticos, um terceiro termo resulta de sua união, diferente dos outros dois, e os resolve em uma espécie de equilíbrio ou equação" (ibid, 213). É precisamente essa nova figura dialética que governaria parcialmente a tabela de categorias: "Kant, tendo dividido os conceitos em quatro famílias, cada uma composta de três categorias, mostrou que essas categorias geravam, por assim dizer, umas às outras, sendo a segunda constantemente a antítese ou o oposto da primeira, e a terceira procedendo das outras duas por uma espécie de composição", de acordo com a estrutura ternária de tese, antítese e síntese (ibid., 161-162).

Em suma, Proudhon encontrou em Kant o que lhe faltava em Fourier, uma teoria dialética, na qual ele se inspirou amplamente (resolução da antinomia "em uma espécie de equilíbrio ou equação"), e é nesse ponto que Proudhon vê uma grande analogia entre seu pensamento e o de Kant. Entretanto, Kant não teria sido capaz de dar a essa nova figura da dialética, da qual ele seria o gênio inaugurador, um alcance suficientemente universal. E se, em uma carta a Tissot em 1846, ele declara que "ao ler as antinomias de Kant, [ele teria] visto não a prova da fraqueza de nossa razão, nem um exemplo de sutileza dialética, mas uma verdadeira lei da natureza e do pensamento", é para acrescentar que Hegel teria "mostrado que essa lei era muito mais geral do que Kant parecia supor" (Cor., II, 231).

O MODELO TERNÁRIO HEGELIANO

Depois de Kant, Proudhon voltou-se para Hegel, precisamente com o objetivo de "preencher os pontos fracos" do sistema kantiano. Sua leitura de Kant lhe deu um vislumbre da grande tarefa filosófica que tinha pela frente. Trata-se de estabelecer um sistema que se apoie, não em princípios que, como no sistema kantiano, só seriam demonstrados "como leis da mente, não como leis dos objetos", mas no princípio sentido na leitura das antinomias e que ele designa com o termo "série", tanto "lei da natureza quanto do pensamento"; em outras palavras, trata-se de ir além do subjetivismo kantiano e de efetuar uma reconciliação com a realidade.

Se, em sua avaliação da posição kantiana, Proudhon parece estar de acordo com o esquema da história da filosofia que Hegel foi capaz de impor e que ele foi capaz de encontrar notavelmente em Cousin, ele se mostra pouco inclinado a reconhecer o papel que Hegel atribui a si mesmo. Na realidade, Proudhon, que não falava alemão, só penetrou em Hegel por meio das poucas resenhas e resumos de livros didáticos a que teve acesso, bem como por meio de suas conversas com hegelianos de esquerda. O que ele reteve foi essencialmente a universalização do princípio ternário inaugurado por Kant (Creation, 162: "Hegel generalizou essa ideia engenhosa").

Embora Proudhon se expresse de forma muito positiva sobre a lógica de Hegel, que satisfaria "infinitamente mais a [sua] razão do que todos os velhos apofagismos com os quais fomos empanturrados desde a infância", ele se apressa em acrescentar que não sente necessidade de tudo isso "para seguir Hegel em sua tentativa infrutífera de construir o mundo das realidades com o alegado a priori da razão" (ibid. 231). O idealismo absoluto está longe de fornecer a fórmula para essa reconciliação com a realidade, que falta a Kant. Hegel "antecipa os fatos em vez de esperar por eles".

Rejeitando a metafísica de Hegel, Proudhon retém de sua dialética apenas uma fórmula lógica, sem dúvida "maravilhosamente conveniente" (ibid., 232) e aplicada com uma "arte maravilhosa" (ibid., 162), dando a ilusão de verdade, mas que se revela, no final, estéril e vazia (ver, por exemplo, Cor., II, 47, onde as proposições hegelianas são qualificadas como fórmulas "tautológicas" e "abstrações verbais"). É verdade que "o gênio do homem nunca havia feito um esforço tão prodigioso", observa Proudhon, mas, uma vez passado o primeiro momento de encantamento, percebe-se que Hegel "força suas fórmulas" (Creation, 163), e a coisa toda logo dá a impressão de nada mais do que um jogo pueril e vão: "Não me deixo enganar pela metafísica e pelas fórmulas de Hegel [...]. Eu chamo uma pá de pá, e não acho que estou muito mais à frente ao dizer que este animal é uma diferenciação do grande todo, e que Deus chega à autoconsciência em meu cérebro [...]. Alguém ousaria me dizer que o sistema de Hegel é outra coisa senão a fórmula tese, antítese, síntese, tomada como a lei da diferenciação do absoluto, e sucessivamente aplicada, com grande aparato e grande barulho, a todas as questões de filosofia, arte, direito, etc.? Bem! Isso, para mim [...] é infantilidade; não é ciência" (Cor., II, 47).

Se o mérito de Hegel é, em certo sentido, ter generalizado o uso do modelo ternário proposto por Kant, isso constitui, ao mesmo tempo, segundo Proudhon, sua fraqueza, porque, ao fazê-lo, ele teria se apegado apenas a um caso particular de dialética serial: "Hegel, antecipando os fatos em vez de esperar por eles, forçou suas fórmulas e esqueceu que o que pode ser uma lei do todo não é mais suficiente para explicar os detalhes. Hegel, em uma palavra, havia se aprisionado em uma série particular e pretendia explicar a natureza, que é tão variada em suas séries quanto em seus elementos" (Création, 163. Veja também Cor, II, 176: "Essa lógica [a lógica de Hegel] é apenas um caso particular, ou, se preferir, o caso mais simples dentre os meus").

Além disso, embora Proudhon, em contato com a esquerda hegeliana, tenha se aproximado das teses hegelianas por volta de 1845-1846 e, em particular, tenha considerado no Sistema de Contradições Econômicas que a estrutura tese-antítese-síntese poderia expressar uma "lei do todo", ele logo revisou essa opinião. De 1855 em diante, Proudhon abandonou definitivamente o termo "síntese". Por volta de 1860, ele julgou severamente seu desvio hegeliano: "No que diz respeito ao Sistema de Contradições Econômicas, eu diria que se essa obra deixa a desejar do ponto de vista do método, a causa deve ser encontrada na ideia que eu havia formado, de acordo com Hegel, da antinomia, que eu supunha que deveria ser resolvida em um termo mais elevado, a síntese, distinto dos dois primeiros, a tese e a antítese: um erro de lógica, tanto quanto de experiência, do qual me libertei agora" (Théorie de la propriété, Paris, Lacroix, 1866, p. 52 ).

Deve-se notar que Proudhon só retém, de fato, a extensão universal dada a um modelo de séries que ele, infelizmente, considera unilateral ("ciências naturais, moral, política, jurisprudência, tudo passa por ele"), e a maneira viva com que Hegel foi capaz de articular as séries entre si ("as séries se sucedem e se ligam com uma arte maravilhosa"). Entretanto, apesar da extensão do campo de aplicação da dialética hegeliana, o corte com a realidade permaneceria. Seguindo Kant, Hegel não teria sucesso em superar a lacuna entre as "leis do espírito" e as "leis dos objetos". Hipostasiando o modelo ternário, Hegel teria se fechado em uma série particular, incapaz de dar conta da natureza, exceto mutilando-a.

A ANTINOMIA COMO LEI UNIVERSAL 

Proudhon desenvolve uma concepção original da dialética. Suas principais fontes são Fourier, Kant e Hegel, de quem ele toma emprestadas noções-chave como "série", "dialética", "antinomia", das quais ele propõe uma leitura muito pessoal, filologicamente imprecisa, mas muito rica em potencialidades.

Em 1844, após sua leitura de Kant, Proudhon registrou em seus Carnets o projeto de "explicar a origem do mal pela lei das Antinomias [...], [de] relacionar a uma única causa, a uma lei da mente humana [...], todos os fatos sociais de ordem e desordem, bem e mal, progresso e ruína" (Carnets, I, 52-53). É uma questão de "buscar a lei geral que governa toda a ciência e, portanto, a própria sociedade. [...] É uma questão de uma lei superior, uma lei da natureza e de nosso entendimento, que explica igualmente a ordem e a desordem ... das sociedades" (Cor., II, 139-140). Seu objetivo, como ele afirma em outra carta ao editor, é alcançar "a reconciliação universal por meio da contradição universal" (ibid., II, 226). A ideia de harmonia universal, presente em toda a obra, não se baseia em uma concepção irênica do mundo, essa harmonia não é estática, é o resultado do equilíbrio entre forças irrevogavelmente antagônicas. É a antinomia, um termo que Proudhon toma emprestado de Kant em um sentido muito mais amplo, que designa a relação entre os dois termos antagônicos, que serve de lei para todos os elementos em oposição e que os liga. Proudhon, cujo interesse é principalmente a filosofia prática, não se detém na operação dessa lei na natureza. No entanto, algumas observações confirmam que esse "antagonismo profundo" (G.P., 46) (ou que essa "antinomia natural") que "governa a natureza" (ibid., 46) forma "séries naturais" que "se desenvolvem cada uma de acordo com seu próprio objeto, sem se misturar ou se fundir" (Création, 177). O equilíbrio dinâmico entre as forças naturais conflitantes produz um "movimento perpétuo" (Carnets, I, 257). A antinomia é "a razão tanto do movimento quanto da eternidade, o princípio gerador" (Création, 260).

A antinomia é uma lei da natureza e também uma lei do pensamento. Onde quer que haja oposição, o pensamento encontra uma maneira de ser exercido; ele é, portanto, o produto da síntese de duas forças antitéticas, da unidade subjetiva e da multiplicidade objetiva, do Ego e do Não-Ego. O pensamento é uma forma de ação porque o homem só pode reagir àquilo que se opõe: "A condição por excelência da vida" no homem, lemos, "é a ação [...]. Mas o que é ação? Para que haja ação, exercício físico, intelectual ou moral, deve haver um ambiente em relação ao sujeito que age, um Não-Ego que se coloca diante de seu ego como um lugar e matéria de ação, que resiste e o contradiz. A ação será, portanto, uma luta: agir é lutar" (G. P., 53).

A lei da vida natural, a lei da vida intelectual e prática, a antinomia é também a lei da vida moral e social. "Como um ser organizado, inteligente, moral e livre, o homem está [...] em luta, ou seja, em uma relação de ação e reação, principalmente com a natureza. [Mas o homem não lida apenas com a natureza; ele também encontra o homem em seu caminho" (G. P., 54), e, em virtude da lei da ação, ele deve necessariamente se opor a ele e se encontrar em uma relação de luta com todos os homens que compõem o campo social. Como a esfera natural, a esfera social é composta por uma pluralidade de forças antitéticas irredutíveis (Théorie de la propriété, Paris, Lacroix, 1866, p.213: "O mundo moral, como o mundo físico, repousa sobre uma pluralidade de elementos irredutíveis e antagônicos, e é da contradição desses elementos que resulta a vida e o movimento do universo"). Em outras palavras, a guerra é imanente à humanidade; é uma condição de nossa existência. A guerra torna-se o termo genérico para expressar, na esfera da práxis, o movimento dialético do pensamento, a luta, a oposição, o antagonismo. Ela tem um caráter universal (G. P., 28).

Os termos "antinomia", "guerra" e "contradição" expressam a mesma ideia. É uma "contradição" que é de alguma forma "natural" e superior, "uma oposição inerente a todos os elementos" (ibid., 117). Entretanto, para que a "contradição universal" seja realmente frutífera, ela deve gerar "reconciliação universal". Em outra carta ao seu editor, Proudhon especifica: "O antagonismo dos princípios [...] é o fato que serve para estabelecer a necessidade respectiva e recíproca dos princípios; de modo que [...] eles são, por esse mesmo fato, necessários um ao outro, e que sua existência é incompleta para ambos enquanto não forem reconciliados" (Cor., II, 228). No entanto, uma vez que "é da contradição [...] que resulta a vida e o movimento do universo" (Théorie de la propriété, Paris, Lacroix, 1866, p.213), Proudhon se depara com o espinhoso problema de conseguir uma resolução de conflitos sem suprimir o antagonismo, sem cair na armadilha da "sieste éternelle " (G. P., 72).

EQUILÍBRIO COMO SOLUÇÃO PARA A ANTINOMIA

"O fim do antagonismo [...] significaria [...] o fim do mundo", observa Proudhon; no entanto, a "paz" não exclui o antagonismo; significa apenas "o fim do massacre" (G. P., 486). Em outras palavras, a "guerra", no sentido genérico, não deve ser abolida; ela deve ser transformada, o antagonismo então perde de fato seu caráter conflituoso. Essa solução universal se aplica a antinomias naturais, intelectuais e sociais. Entretanto, há uma dissimetria entre a natureza e a sociedade. Enquanto na natureza o equilíbrio das forças naturais ocorre "naturalmente", graças a um processo de autorregulação que o preserva do caos, o equilíbrio das forças em luta na sociedade deve ser estabelecido artificialmente. Como Proudhon explica: "Todas as forças que constituem a sociedade [...] lutam e se destroem mutuamente se o homem, por meio de sua razão, não encontrar os meios para compreendê-las, governá-las e mantê-las em equilíbrio" (Cor., VII, 117). A única responsabilidade pelo equilíbrio social, portanto, é do homem. Ele é o único senhor de seu destino. A solução do problema social depende apenas dele, do uso que ele achar conveniente fazer de sua razão e de sua liberdade, e não de uma força natural que intervenha de fora e determine o curso dos acontecimentos (Justice, IV, 432).

Portanto, "os termos antinômicos não podem ser resolvidos, assim como os polos opostos de uma bateria elétrica não podem ser destruídos. O problema consiste em encontrar não a sua fusão, que seria a sua morte, mas o seu equilíbrio, que é constantemente instável e variável de acordo com o desenvolvimento da sociedade" (Théorie de la propriété, Paris, Lacroix, 1866, p.52). A posição de Proudhon foi muitas vezes mal interpretada; ele foi acusado de renunciar à "resolução das contradições", de não buscar "superá-las" e, portanto, de admitir "sua impotência para superar os antagonismos da sociedade" (Cuvillier, À la lumière du marxisme, I, 181-182, citado por H. de Lubac, em: Proudhon et le christianisme, op. cit., p. 163). Entretanto, é exatamente o contrário que ele tenta fazer. Ele se recusa a reduzir a diversidade, a suprimir uma das partes que lutam pela supremacia. Para ele, a solução não está na resolução ou na fusão, mas em um equilíbrio dinâmico, constantemente suscetível de ser questionado por novos choques, novas oposições (Contr. éco., I, 193).

Esse programa de "reconciliação universal" é definido em oposição à fórmula hegeliana, que, como Proudhon a entende, levaria, ao final de um processo necessário e quase linear, à "fusão" da tese e da antítese em uma síntese. "A antinomia não se resolve por si mesma: essa é a falha fundamental em toda a filosofia hegeliana. Os dois termos que a compõem são equilibrados, seja um com o outro ou com outros termos antinômicos. [...] Mas um equilíbrio não é uma síntese como Hegel a entendia" (ibid.). É precisamente essa noção de equilíbrio que torna o modelo proudhoniano de dialética original. Proudhon, portanto, opta pelo modelo do "equilíbrio" que ele pensava ter descoberto ao ler Kant, para combater a síntese hegeliana.

Um modelo linear de tese-antítese-síntese em que os elementos se seguiriam uns aos outros no tempo, como seria o caso de Hegel, é contrário à sua visão anti-hierárquica. De acordo com Proudhon, todas as forças opostas existem simultaneamente e são igualmente necessárias para o equilíbrio geral (ibid., II, 82). "A partir disso, pode-se ver que, sem contradição, nenhum vínculo de anterioridade ou posterioridade pode ser assumido entre os termos de uma série dialética" (ibid., 199). A irredutibilidade de elementos antitéticos "indica uma relação de igualdade, progressão ou similaridade, não de influência" (Création, 234), uma relação de coordenação e não de subordinação. "A coordenação exclui a hierarquia. Ela determina a igualdade entre as funções [...]. O sistema hierárquico [...], estabelecido sobre o princípio da autoridade [...], da desigualdade universal e permanente, da subjugação progressiva, é a forma das calamidades sociais" (ibid., 433). A ordem dentro da totalidade é uma ordem imanente, o resultado da totalidade das forças em ação. Se uma das forças for prejudicada, o equilíbrio é quebrado. Dependendo da natureza do desequilíbrio assim introduzido, isso pode levar a graves injustiças, como o estabelecimento do despotismo, em que um indivíduo impõe seu poder sobre todos os outros, ou do comunismo, em que a liberdade individual é negada em benefício da comunidade (Princípio Fed., 274-275).

Já em Guerra e Paz, Proudhon chama essa estrutura estatal integrativa, mas não hierárquica, de "federalismo". Nessa obra, ele estabelece uma genealogia da lei em oito estágios, começando com a lei da força e culminando na lei da liberdade, que corresponderia ao estágio do "federalismo", um sistema baseado no "mutualismo". O sistema mutualista, cujo princípio se baseia na obrigação "sinalagmática" (ou seja, recíproca) e comutativa (ou seja, equivalente) de um para com o outro (ibid. 319), dando um papel privilegiado, até mesmo exclusivo, às relações horizontais dentro do tecido social, em oposição às relações verticais, reuniria exatamente as condições para superar a falta de um mecanismo de autorregulação para a resolução de conflitos na sociedade. O resultado da dialética, portanto, não é a simples observação de que há antinomias, diversidades na totalidade social; ela mostra que a única maneira possível de alcançar a "reconciliação universal" na sociedade é o federalismo. Ao enfatizar a responsabilidade do homem na construção criativa da sociedade, Proudhon faz de sua dialética uma dialética da liberdade.

Referência: Antinomia, Federalismo, Razão.

A noção de Associação em Proudhon

Dictionnaire Proudhon, organizado por Gailard e Navet (2011)

APRESENTAÇÃO

Esta é uma tradução do verbete Association, escrito por Laurent Gardin, contido no Dictionnaire Proudhon, organizado por Chantal Gaillard e Georges Navet, publicado pela editora Aden, de Bruxelas, Bélgica, em 2011. A tradução foi realizada a partir do texto disponível online no site da Société P.-J. Proudhon. 

Gardin oferece uma visão ao mesmo tempo panorâmica, isto é, ao longo da obra do autor, e detalhada, contemplando a crítica e a defesa da noção de associação no pensamento de Proudhon.

O referido dicionário funciona como uma introdução aos conceitos e temáticas trabalhados por Proudhon ao longo de sua extensa obra, sendo indicado para quem está se iniciando no estudo do pensamento do autor.

Raphael Cruz

ASSOCIAÇÃO

Laurent Gardin

Desde muito cedo, Proudhon pretendia construir uma "teoria da associação" (Carnets, II, [87], 169). No entanto, em 1851, ele se distanciou dos socialistas associacionistas e questionou a ideia de "associação", sem atacar as associações em si (Idée gén., 158). Em seus Carnets, há inúmeras referências à associação, especialmente à associação progressiva, à sociedade progressiva ou à mutualidade. Ela é progressiva porque deve conquistar o mundo inteiro, inclusive os governos, começando com a livre associação. Trata-se de reunir produtores e consumidores para cobrir todas as suas necessidades de acordo com os princípios de reciprocidade e justiça.

A concepção proudhoniana de associação, cujas bases foram lançadas na Premier Mémoire (239-240) de 1840, foi amplamente desenvolvida no final de sua vida, com sua teoria do mutualismo em De la capacité politique des classes ouvrières. Aqui, é necessário entender sua abordagem crítica ao socialismo associacionista e seu posicionamento em relação às conquistas práticas. Para uma perspectiva histórica do associativismo dos trabalhadores, podemos nos referir ao trabalho de Jacques Bouché-Mulet (Le mouvement coopératif et mutuelliste sous le Second Empire, Les travaux de l'Atelier Proudhon, n°13, Paris: Atelier Proudhon & EHESS, 1993) e ao trabalho de Cyrille Ferraton (Associations et coopératives, Une autre histoire économique, Ramonville Saint-Agne, Éditions Érès, 2007).

No terceiro estudo intitulado "Du principe d’association" (Sobre o princípio da associação) [1] de l’Idée générale de la Révolution au XIXe siècle (Ideia Geral da Revolução no Século XIX), a institucionalização da associação como um sistema parece dogmática. Colocando reformadores tão diversos quanto Cabet, Fourier, Leroux e Louis Blanc no mesmo nível, ele questionou a produção de "algo fixo, completo, absoluto, imutável", com o socialismo interpretado dessa forma tornando-se uma religião (Idée gén., 159). Em segundo plano, ele vê exploração e despotismo e ataca um dos princípios socialistas de Louis Blanc sobre a distribuição da riqueza, que seria a fórmula para a associação: "De cada um de acordo com sua capacidade; a cada um de acordo com suas necessidades" (Idée gén., 173).

Agora, depois de ter zombado da capacidade revolucionária de Louis Blanc, Proudhon pergunta mais seriamente quem está em posição de avaliar essas capacidades e necessidades. A resposta não é fornecida pelo princípio da associação. É uma autoridade superior que teria de decidir, pois haveria novamente uma oferta e uma demanda. Qual seria, assim, a diferença com o trabalho assalariado? Proudhon diverge dos reformadores de sua época que propunham a fraternidade como o elemento fundador das associações. A associação fundada por si mesma, tendo em vista a lei da "devoção" que ele viu em Louis Blanc e Cabet, e fora de qualquer consideração econômica, é "um ato de pura religião, um vínculo sobrenatural, sem valor positivo, um mito" (Idée gén., 166). 

Ao contrário de Fourier e Pierre Leroux, ele não via a associação como geradora de trabalho atraente devido à afinidade entre os trabalhadores. Se o caráter fundamental da associação é de fato a solidariedade, são as razões objetivas (explorar um setor, obter o capital necessário, nivelar e distribuir as chances de perda...) que levam os trabalhadores a se associarem. O homem não tem uma propensão natural para se associar, ele o faz apenas "apesar de si mesmo e porque não pode fazer de outra forma" (Idée gén., 162). A fraternidade não pode ser colocada no mesmo nível que "a divisão do trabalho, a força coletiva, a competição, a troca, o crédito, a propriedade e a liberdade", que são as "forças econômicas analisadas por Adam Smith". Nesse sentido, ele diferencia entre associação e força coletiva (Idée gén., 166-167).

Com essa crítica à transformação da associação em um sistema, é a fraternidade e o risco comunitário que Proudhon aponta na utopia da associação. Além da filantropia ou da esmola, são as sementes do triunfo da comunidade, do comunismo e da autoridade que o preocupam. "O sistema de Luxemburgo, o mesmo em essência que o de Cabet, Owen, os moravianos, Campanella, Morus, Platão, os primeiros cristãos, etc., um sistema comunista, governamental, ditatorial, autoritário, doutrinário, pressupõe que o indivíduo é essencialmente subordinado ao coletivo" (Capacité, 112-113).

Embora criticasse os socialistas associacionistas, que ele descreveu como utópicos, Proudhon baseou sua teoria mutualista em análises práticas de associacionistas e trabalhadores. Em seu "Toast à la Révolution du 17 octobre 1848" (Brinde à Revolução de 17 de outubro de 1848), ele proclamou: "Revolução de 1848, como você se chama? - Eu me chamo o direito ao trabalho. - Qual é a sua bandeira? - Associação" (Confessions, 401-402).

Entretanto, dois terços dos 36 milhões de habitantes que pertencem ao campesinato não estão prontos para se associar e nunca estarão. Do terço restante, metade são fabricantes, artesãos, empregados e funcionários públicos, para os quais a questão da associação é, conforme o caso "sem objeto, sem lucro, sem atração" (Idée gén., 175). Isso deixa apenas seis milhões de pessoas, a classe assalariada, que podem estar preparadas para se associar, mas precisam ter motivos para isso. Quando Proudhon detalha as áreas em que a associação poderia se desenvolver, notamos que é no empreendimento que "requer a intervenção combinada de várias indústrias, profissões e especialidades diferentes" (Idée gén., 279) que ele apoia a ideia de associação.

Essa foi a posição que ele assumiu em apoio à candidatura de Raspail (1848), quando exigiu que as minas, os canais e as ferrovias não fossem administrados pelo Estado, já que "isso ainda é monarquia, ainda é trabalho assalariado" (Mélanges, I, 189), mas por associações de trabalhadores organizadas democraticamente, trabalhando, no entanto, sob as condições estabelecidas pelo Estado e sob sua supervisão. Se esse tipo de organização, "o primeiro núcleo dessa vasta federação de empresas e sociedades unidas pelo vínculo comum da República democrática e social", deve ser proposto como um modelo para a agricultura, a indústria e o comércio, ele não deve ser imposto.

Após o período de proliferação de associações durante a Revolução de 1848, ele elaborou uma avaliação crítica desses experimentos. Ele observou que, embora houvesse várias centenas de associações de trabalhadores em Paris em 1850 e 1851, restavam apenas cerca de vinte em 1857 (Manuel du spéculateur à la Bourse, Garnier, 1857, p.474). Para ele, esse fracasso pode ser explicado principalmente pelo pensamento ingênuo e ilusório que os fundou. Não bastava dispensar os patrões e ficar com o lucro que eles monopolizavam, pois isso representava, de acordo com seus cálculos, apenas um aumento de 10% nos salários em uma grande fábrica. Em seguida, ele culpa "o fruto da inexperiência e do preconceito, a influência de ideias de centralização, comunidade, hierarquia, supremacia e acordo político [que] logo deram origem à divisão e ao desânimo" (ibid., 473).

Além da necessidade de contar com homens treinados para viver sem exploradores, essas observações reforçaram sua ideia do desenvolvimento generalizado do crédito e da troca. Para ele, o sistema mutualista ou o Manifesto dos Sessenta repousa em outras bases que não a de Luxemburgo (que ele julgava exageradamente baseada principalmente na autoridade): "Liberdade e Justiça, que nos lançam muito além da ideia de autoridade, direito coletivo ou divino [...]. Um sistema de equilíbrio entre forças livres, no qual a cada um são assegurados os mesmos direitos sob a condição de cumprir os mesmos deveres, de obter as mesmas vantagens em troca dos mesmos serviços, um sistema que é, portanto, essencialmente igualitário e liberal e que exclui toda aceitação de fortuna, posição e classe" (Capacité, 120-124).

Ele baseou seu mutualismo na reciprocidade, um princípio "brilhantemente estabelecido por nós em 1848, em meio à efervescência revolucionária, em uma brochura de 50-60 páginas intitulada De l'Organisation du crédit et de la circulation" (Librairie Lacroix, 1858, p.150). Esse panfleto trata da apresentação da criação do Banco do Povo, fundado por Proudhon em janeiro de 1849. A iniciativa do Banco do Povo faz parte de um movimento mais amplo que Proudhon define em termos da forma como as trocas são realizadas, e não em termos de associação. Com base em realizações concretas, como açougues e mercearias, e em um exemplo bem nomeado de uma sociedade de alfaiates chamada La réciprocité, são as relações estabelecidas entre produtores e consumidores que parecem centrais. Os consumidores se comprometiam a comprar produtos com essa sociedade, que lhes dava cupons. Assim, os trabalhadores podiam prescindir do capital necessário para sua produção e se comprometiam a entregá-la a preço de custo. 

Para Proudhon, isso não é uma associação, mas "uma obrigação, essencialmente comutativa e bilateral, por parte do produtor em relação ao consumidor", um exemplo de "obrigação mútua", um exemplo da aplicação da lei da reciprocidade. Sua generalização levaria à criação de uma associação universal que não seria mais uma associação porque respeitaria a liberdade de seus membros: "os costumes comerciais seriam alterados, só isso; a reciprocidade se tornaria uma lei, e todos seriam livres, nem mais nem menos do que antes" (Idée gén., 171-172).

Referências cruzadas: Câmbio e Banco do Povo, Contrato, Democracia Industrial, Mutualismo, Revolução.

Referência

GARDIN, Laurent. Association. In: GAILARD, Chantalet; NAVET, Georges (dir.). Dictionnaire Proudhon. Bruxelles: Aden, 2011. Disponível em: http://www.proudhon.net/wp-content/uploads/2018/11/Association.pdf. Acesso em 04 mai. 2023.